tag:blogger.com,1999:blog-62599325389057697062024-03-12T19:12:51.744-07:00Proyecto MayhemProyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.comBlogger19125tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-48276783461947607932012-02-15T02:15:00.001-08:002012-02-15T02:17:59.881-08:00Actualidad de la experiencia estética<!--StartFragment--> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align: justify;margin-top: 0cm; margin-right: -28.7pt; margin-left: -1cm; margin-bottom: 0.0001pt; line-height: 150%; "><span class="Apple-style-span" style=" ;font-family:Arial;"> </span><span class="Apple-style-span" style=" ;font-family:Arial;">El revuelo ocasionado tras la muerte de Steve Jobs a nivel internacional nos dice mucho sobre la actualidad del mundo en que vivimos. El objetivo básico de Apple fue construir artilugios que cambiaran la forma cotidiana de nuestras vidas. Lo consiguió: iPod, iPad, o iPhone han supuesto un giro radical en nuestra forma de <i style="mso-bidi-font-style:normal">relacionarnos</i> con otras personas y también con el mundo. Ahora no tenemos que esperar para obtener determinadas informaciones, no importa que uno esté en el metro, la playa o la montaña. Sólo es necesario un clic. Por otra parte, y esto es lo que aquí de verdad interesa, Apple ha cambiado la forma de <i style="mso-bidi-font-style: normal">sentir</i> el mundo. O más bien ha <i style="mso-bidi-font-style:normal">constatado</i> (y se ha aprovechado de) dicho cambio. Lo que diferencia a Apple de su más inmediato contrincante, Microsoft, no es necesariamente la potencia de sus artefactos, ni la eficacia de sus sistemas operativos, ni si quiera su mayor precio de mercado. Todo eso ya no importa. Forma parte del pasado. Lo que ha catapultado Apple al estrellato es su <i style="mso-bidi-font-style:normal">valor estético</i>. Apple se ha limitado a constatar un cambio en la forma de sentir el mundo porque sus récords de venta ponen de manifiesto un hecho socio-cultural: <i style="mso-bidi-font-style:normal">el individuo de hoy prefiere la belleza a la utilidad</i>. Y si la belleza puede rodearle las veinticuatro horas del día tanto mejor.</span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">La nueva sensibilidad choca frontalmente con sensibilidades decimonónicas como el <i style="mso-bidi-font-style:normal">romanticismo</i>. La concepción de la naturaleza como la gran Madre a la que hay que volver ha muerto. Ya no existe una Grecia a la que regresar. Como dice Heidegger, la naturaleza se ha convertido en una gran despensa, en una gasolinera internacional desprovista de cualquier tipo de animismo.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Sólo hay que darse una vuelta por el mundo. La naturaleza ya no importa. El restaurante más exitoso del mundo no sirve comida biológica sino comida saturada de aditivos: McDonald’s<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[1]</span></span></span></span></a> ha creado una realidad distorsionada, con un sabor potenciado al máximo. Y el mundo es feliz con ello, a nadie le importa la realidad de la idea de bien platónica, nadie quiere despertar de este sueño de estímulos continuos. El individuo tiene acceso a las drogas más potentes de la historia de la humanidad, la oferta sexual más variopinta, deportes retransmitidos a cualquier hora del día, parques de atracciones, toneladas de azúcar en los refrescos y festivales concupiscentes en la isla de Mann<a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[2]</span></span></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Podrá objetarse que se trata de una felicidad estupidizada. Y es cierto. Este es el retrato de una sociedad anestesiada (Welsch). <span style="mso-spacerun:yes"> </span>No es menos cierto que la visión romántica es mucho más hermosa, pero no por ello más realista (o actual, cuanto menos).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">La sensibilidad propia del movimiento <i style="mso-bidi-font-style: normal">simbolista</i>, que encontramos fundamentalmente en la segunda parte del sigo XIX, también ha quedado obsoleta. Los Baudelaire, Rimbaud, Verlaine, etcétera, concibieron el arte como una especie de vía de escape a una realidad dominada por el llamado <i style="mso-bidi-font-style:normal">spleen</i> (el hastío del capitalismo y la podredumbre espiritual). Herederos del idealismo y romanticismo alemanes, quisieron ver en la belleza una medicina para la <i style="mso-bidi-font-style:normal">maladie du siècle </i>(Chateaubriand indica la senda al decir que la situación es una enfermedad). El acto de la experiencia estética aquí tiene que ver con un trascender lo meramente material para situarse en un plano de la realidad cercana al ideal. El arte tendría pues la función de crear <i style="mso-bidi-font-style:normal">paraísos artificiales</i>, es decir, objetos susceptibles de provocar una experiencia estética entendida a la romántica, con la inestimable ayuda de drogas blandas como el hachís. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">En gran parte, nuestra sensibilidad actual es heredera del simbolismo. Hoy en día estamos rodeados de objetos estéticos, pero el abuso del remedio lo ha vuelto inútil. Autores como Marquard se han manifestado en contra de la instrumentalización del arte como remedio para reencantar el mundo. Dice que la estética consiste en la resistencia de la Modernidad a la Postmodernidad. Cada vez es más necesaria la estética para soportar el mundo, pero -una vez más- cuanta más estética, más se <i style="mso-bidi-font-style:normal">anaesthetiza</i> al hombre<a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[3]</span></span></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Tampoco la sensibilidad proyectada en el pensamiento del siglo XX hace honor a la actual, al menos en lo referente a la hermenéutica heideggeriana o gadameriana (descendientes ambas de la fenomenología husserliana). Estos autores postulan que en la experiencia del arte se halla la verdad (una verdad como </span><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";">άλήθεια, que es un desocultar la realidad o el Ser). Pero esta visión, aunque esperanzadora, es anacrónica, ya que </span><span style="font-family:Arial;">el arte y la verdad se han convertido en dos parientes lejanos que no pasan de encontrarse en bautizos y comuniones una vez por lustro (hablar de “</span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;">verdad” en la postmodernidad es algo muy delicado. Dice Foucault en este sentido que ““l</span><span style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-bidi-font-family:Arial;">a verdad no existe… Sólo existen discursos históricamente reconocibles, que producen “efectos de verdad”, al delimitar lo que es pensable y lo que no lo es para una época determinada</span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;">”<a style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:12.0pt;">[4]</span></span></span></span></a>).</span><span style="font-family:Arial;"> Lo mismo podría decirse de la estética de Adorno, que por medios muy diferentes a los de la hermenéutica, viene a redundar en la tesis del arte como instrumento para la verdad. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Las tesis de Jean Baudrillard viene en este sentido a poner el dedo en la llaga. En </span><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-family:Arial;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";">La guerre du Golfe n’a pas eu liu</span></i><span style="font-family:Arial;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";">, Baudrillard ofrece una disertación sobre la guerra del Golfo, para acabar afirmando que esta, en realidad nunca existió. El razonamiento es el siguiente: una guerra solo puede tener lugar si existen dos contendientes, y éste no es el caso, pues sólo los E.E.U.U. pueden competir armamentísticamente (los medios de que disponían los árabes eran muy inferiores); de lo cual se deduce que la guerra del Golfo solo tenia lugar en los medios de comunicación occidentales, donde se ofrecía al gran público la visión de lanzamientos de cohetes (nunca la explosión de los mismos, porque en realidad explotaban en lugares perdidos del desierto). Así, lo que realmente <i style="mso-bidi-font-style:normal">era</i>, para el mundo, es que había una guerra en juego. Lo importante hoy en día no es que un hecho se de, sino que aparezca en los medios (si no aparece, no existe; y si no existe, pero aparece, acaba por existir)</span><a style="mso-footnote-id:ftn5" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height:150%;font-family:Arial;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";font-size:10.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:10.0pt;">[5]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Arial;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";">.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><span style="font-family:Arial;font-size:11.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Esto nos lleva directamente al otro gran protagonista del pensamiento postmoderno: el <i style="mso-bidi-font-style:normal">existencialismo</i>. Hay un concepto clave en esta corriente, que es la <i style="mso-bidi-font-style: normal">autenticidad</i> (presente en Kierkegaard, Heidegger, Sartre o Camus, aunque desde diferentes planteamientos). El deseo de autenticidad es necesario como última medida para hacer frente al caos de la existencia. Puesto que la realidad es caótica e insoportable, me vuelvo a mí mismo, y trato de ser el dueño de mi voluntad, que es lo único que puedo controlar (aun a duras penas). Pero hemos visto que hoy en día, la autenticidad se encuentra en lo virtual. Dice con gran acierto José Luís Molinuevo que “con las nuevas tecnologías, con la realidad virtual se produce un auténtico retorno a la caverna como retorno a la experiencia. La caverna es ahora el campo de la experiencia, como campo de la verdad. Antes era la verdad de la trascendencia; ahora es la verdad de la apariencia, no la apariencia de verdad”<a style="mso-footnote-id:ftn6" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[6]</span></span></span></span></a>. En otras palabras: hace un tiempo que venimos viviendo en Matrix. La propia tesis de Lyotard es que ante el nihilismo, pérdida de valores y muerte de la metafísica occidental, la cultura se ha convertido en una estetización de la realidad, una ficción que oculta estos hechos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Puede que esto sea desconsolador, pero es plausible si tenemos en cuenta que tras la huida de los dioses no existe esperanza para la humanidad. El individuo de hoy caricaturiza el <i style="mso-bidi-font-style:normal">carpe diem</i> llevándolo hasta las más radicales consecuencias del hedonismo. Su lógica tiene que ver con la toma de conciencia de la finitud de su materia y la desconfianza en una infinitud de su espíritu. “Puesto que voy a morir, quiero tener el máximo número de experiencias posibles”.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Nunca antes ha existido tanto movimiento en el globo: mil millones de personas viajan anualmente a otros países en busca de sabores, olores y colores antes desconocidos<a style="mso-footnote-id:ftn7" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[7]</span></span></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">El gran teórico de la experiencia estética, Kant, incurre en tesis inaceptables hoy en día. En el afán ilustrado de universalización del fenómeno humano, el autor alemán, se propuso la difícil tarea de postular una universalidad (sensus communus) de los sentidos<a style="mso-footnote-id:ftn8" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[8]</span></span></span></span></a>. El gusto, según un el complicado argumento del juicio reflexionante, podía devenir universal. Sólo que era una universalidad subjetiva. Una universalidad que <i style="mso-bidi-font-style:normal">a posteriori</i> no tenía porque ser tal, algo así como un presentimiento de universalidad. Esto es de por sí difícilmente aceptable en cualquier época, pero mucho menos en la nuestra. Dice Molinuevo que este postulado obedece a una astucia de la razón, pero ¿no existe hoy en día esta misma sensación?, ¿no es cierto, por ejemplo, que de manera general, a todo el mundo place el diseño Apple? (ahí están los casi cuarenta millones de iPhones vendidos en 2011<a style="mso-footnote-id:ftn9" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[9]</span></span></span></span></a>). ¿Podemos hablar de un universalismo en el gusto hoy en día? Rotundamente no: si el universalismo kantiano se fundaba en una astucia de la razón, el universalismo contemporáneo se funda en una astucia de la publicidad y la mercadotecnia. El bombardeo de información nos somete a la recepción constante y repetida de determinados estímulos que nos hacen desear algo que realmente no necesitamos. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Pero la realidad es que nuestra época está determinada por una falta de universalidad (y también de verdad, huelga decir). La filosofía del dialecto de Vattimo nos dice que la historia consta de diferentes dialectos que tienen que comunicarse entre sí. No hay un gran relato, como dirá Lyotard, sino diálogo entre pequeños relatos. El multiculturalismo, el respeto por lo diverso, por las minorías, incluso el mercado libre, son productos de la muerte de los grandes relatos de la humanidad, que prometían un lugar utópico para un universal bienestar de ésta. Su componente teológico no tiene cabida en la época de la muerte de la metafísica. La ilustración ha fracasado, el marxismo también, ni que decir tiene en cuanto al cristianismo, y hemos presenciado el derrumbe del capitalismo. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Por otra parte, el concepto clave de la belleza en la <i style="mso-bidi-font-style:normal">Crítica del juicio</i>, que es sin duda el <i style="mso-bidi-font-style:normal">juego libre de las facultades</i>, ha quedado fuera de juego. El rasgo fundamental de la experiencia estética, dice Jauss, es el <i style="mso-bidi-font-style:normal">placer</i>. El problema es que el placer de hoy en día no es el placer que viene de la <i style="mso-bidi-font-style:normal">contemplación<a style="mso-footnote-id:ftn10" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi;mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[10]</span></b></span></span></span></a></i>. En Kant, la contemplación es una experiencia de la que uno jamás se cansa. La contemplación nos lleva a la trascendencia del espíritu y a una especie de beatitud física: no existe ni la sed, ni el hambre, ni el dolor. El cuerpo queda entre paréntesis, así como la visión racional o cognitiva del mundo. La propia hermenéutica entenderá este instante como una puesta entre paréntesis la mirada racional (con todos los prejuicios de la metafísica occidental que ésta lleva consigo), para desnudar al ser humano. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Pero la contemplación ha muerto. En primer lugar debido al consumismo: no hay tiempo de saborear o degustar nada, nuestro vacío existencial exige cada vez más, dando lugar a un ego devorador. En segundo lugar tenemos un hecho acallado por el poder, pero que es una realidad de nuestro tiempo, a saber, <i style="mso-bidi-font-style:normal">el uso sistemático de la música como arma de guerra y como arma en la tortura. </i>Este fenómeno resulta desorientador si lo confrontamos con el concepto simbolista de música. El <i style="mso-bidi-font-style: normal">Tänhauser</i> de Wagner fue para Baudelaire una brizna de oro en un mundo sinsentido; una especie de oasis ideal en medio del tedio y hastío de lo material. Hoy en día, sin embargo, puede utilizarse como ejemplo del infierno en la tierra. Dice Suzanne G. Cusick en su brillante artículo <i style="mso-bidi-font-style:normal">Music as torture / Music as weapon</i> (2006), “me hiere particularmente como músico, me hiere en una parte de mi sensibilidad que permanece residualmente adherida a la noción de que la música es hermosa, incluso trascendental. Para mí la música es una práctica que siempre me conducía a la contemplación de la relación entre cuerpo y placer; no a la contemplación de cuerpos adoloridos”<a style="mso-footnote-id:ftn11" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[11]</span></span></span></span></a>. En dicho artículo se recogen informaciones proporcionadas por diferentes medios de comunicación, que denuncian el uso de música como medio de tortura. En Guantanamo ha sido una práctica habitual, donde canciones como “Enter Sandman” de Metallica o “I Love You” de Barney el Dinosaurio Morado fueron utilizadas en interrogatorios, una y otra vez durante días y semanas a alto volumen<a style="mso-footnote-id:ftn12" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[12]</span></span></span></span></a>. En este caso, la música pasa de ser el arte más apropiado para la contemplación y el placer estético (a causa de su condición de no-figurativa) a ser aborrecible y dolorosa. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Y todavía podemos ir más lejos. Dice G. Cusick que “los teóricos del cuarto de interrogatorios se enfocan en la capacidad que tienen la música y el sonido para destruir la subjetividad”<a style="mso-footnote-id:ftn13" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[13]</span></span></span></span></a>. <span style="mso-spacerun:yes"> </span>Según dichos teóricos, la música puede llevar a la persona a un estado paradójico, como consecuencia de una experiencia altamente corporeizada y a la vez descorporeizada. La propia intensidad de la música podría llevar al olvido de elementos importantes de la identidad propia o la pérdida de la noción del tiempo. Si esto es así, la experiencia estética como manera de crear la propia subjetividad, se cae.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Esta práctica tiene que ver con el sublime kantiano, en tanto el sujeto se ve absorbido ante la experiencia de lo grande y lo aterrador. Sin embargo, lo sublime, en tanto forma de experiencia estética, debe placer, y lo hace gracias a que el sujeto es espectador de la situación pero jamás toma parte en ella. La visión de un incendio o de una reyerta desde la distancia serían casos paradigmáticos de este fenómeno. Claro que en Guantánamo el sujeto que “contempla” lo sublime es a la vez partícipe de la situación, luego no hay goce, y por tanto no hay experiencia estética. Pero lo sublime kantiano es mucho más que esto. Dice Kant: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:42.15pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:35.45pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><span style="font-family:Arial;font-size:10.0pt;">la mera magnitud del mismo, incluso cuando se le considera como informe, puede llevar consigo una satisfacción universalmente comunicable, y, por tanto, encierra la conciencia de una finalidad subjetiva en el uso de nuestras facultades conocer, pero no una satisfacción en el objeto, como en lo bello (puesto que puede ser informe), en donde el Juicio reflexionante se encuentra dispuesto como conforme a un fin en relación con el conocimiento en general, sino una satisfacción en el ensanchamiento de la imaginación en sí misma<a style="mso-footnote-id:ftn14" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:10.0pt;">[14]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><span style="font-family:Arial;font-size:10.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Es decir, en lo sublime no se produce una adecuación del fenómeno a las facultades humanas (lo cual es propio de la experiencia estética de la belleza), sino precisamente una inadecuación. Lo sublime abre la posibilidad de trascendencia porque nuestras facultades se ven reflejadas a sí mismas al ser rebasadas, y es por eso que la razón experimenta placer. En otras palabras, al contemplar lo sublime, nuestras facultades se vuelven inoperantes, son trascendidas por algo superior a sus capacidades y por tanto la razón toma conciencia de sí misma. Ahí tenemos el nacimiento de la subjetividad moderna. Véase pues la tensión: la grandeza de lo aterrador fue el elemento de la construcción de la subjetividad y hoy es el arma de la destrucción de ésta.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Las variaciones de Schiller sobre lo sublime tampoco están exentas de polémica en lo tocante a este caso. Para Schiller la belleza no tiene que ver con una lucha contra la moral (Kant), sino precisamente con una reunión de éstas. Dice Schiller que la vivencia de las apariencias sin entrar en el debate sobre la realidad es la más alta forma de civilización. Ahí tenemos su <i style="mso-bidi-font-style:normal">Guillermo Tell</i>, que obra siempre con serenidad ante el sufrimiento y con juego limpio en la victoria. Existe una resistencia moral al sufrimiento que pasa por la felicidad de existir (y no por el pesado deber kantiano), la cual, a su vez, tiene su fundamento en la no-necesidad de afirmación del mundo exterior. La realidad o no del mundo no importa, sino la vivencia en la apariencia, para lo cual es necesaria una gran “cultura estética”. Lo superfluo, lo inútil, el juego, el disfraz y el adorno son signos del estrato más civilizado de la humanidad, donde no hay necesidad de plantearse tensiones entre teoría y praxis<a style="mso-footnote-id:ftn15" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[15]</span></span></span></span></a>. La tragedia, según Schiller, consiste en sufrir con dignidad para así devenir héroes. Pero lo primero que se despoja en Guantánamo es precisamente la dignidad y por supuesto también la serenidad. Es un sufrimiento que viene dado por la supresión de la dignidad del individuo, atacando los valores más arraigados en su cultura (v. gr., los presos musulmanes son constantemente avasallados con referencias a su supuesta homosexualidad, mediante la propia música que deben escuchar durante semanas, u otros procedimientos). <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:1.0cm;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;">Así, pues, ¿es posible hoy una vuelta a la experiencia estética para el reencantamiento del mundo? Estoy de acuerdo con Berman en que el animismo o la alquimia ya no tienen lugar en este momento de la historia. Ya ha habido un intento de reencantamiento del mundo sin apelar a la trascendencia, en los Rilke, Proust o Heidegger, que apostaron por el símbolo. Estoy en desacuerdo, no obstante, en que tenga que surgir algún tipo de conciencia holística para poder encantar el mundo mediante la experiencia estética. Todo el sistema político, económico y cultural actual tienen un gran interés por el individualismo. Es imposible construir una conciencia holística hoy, cuando los individuos compiten entre sí día y noche. La cultura occidental necesita que todo el mundo se crea importante. Somos millones de egos que, como dice Palahniuk en <i style="mso-bidi-font-style:normal">Fight Club</i>, nos sentimos copos de nieve únicos. Justo al contrario de determinadas culturas orientales, como la desarrollada en los monasterios budistas, cuyo objetivo es el desprendimiento del “yo”. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Así, pues, según este razonamiento, sólo existiría una opción para volver a encantar el mundo, a saber, el <i style="mso-bidi-font-style:normal">colapso</i> (ahí ya hemos llegado) y posterior <i style="mso-bidi-font-style:normal">destrucción</i> de esta cultura. La otra opción sería la elección individual, o sea, la huida personal hacia la locura a lo Hölderlin. El problema no es que la experiencia estética no sea posible, sino que al haber tantos estímulos, pierde su potencia y su valor. En medicina se dice que la <i style="mso-bidi-font-style:normal">hiperestesia</i> es un síntoma que se define como una sensación exagerada de los estímulos, que propician una reducción en la capacidad de conducir impulsos sensitivos. Esto conlleva una <i style="mso-bidi-font-style:normal">hipostesia</i>, es decir, una disminución de la sensibilidad, que finalmente conduce a la <i style="mso-bidi-font-style:normal">anestesia</i>, que es la ausencia de sensibilidad, como la etimología griega nos muestra. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><span style="mso-tab-count:1"> </span>En un cuento popular llamado <i style="mso-bidi-font-style:normal">Pan con nueces</i><a style="mso-footnote-id: ftn16" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[16]</span></span></span></span></a>, encontramos la historia de una reina de apetito voraz y gusto refinado que hace venir el mejor chef francés para saborear lo mejor de esta legendaria gastronomía. El cocinero le prepara un caldo de tuétano, que maravilla de tal manera a la monarca, que exige tomar cada día este plato a pesar de ser avisada de que esto arruinaría su fortuna, pues hay que sacrificar toda la vaca para conseguir el tuétano. Un tiempo después, la reina pierde efectivamente todo. Es entonces cuando prueba una sopa con picatostes de pan que, en la inmundicia, le parece incluso superior al tuétano.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%"><span style="font-family:Arial;"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Quiero significar con esta referencia que si la experiencia estética fue tan importante a partir del idealismo, es precisamente por su carácter único. Nos resulta difícil de imaginar, pero antaño, era imposible escuchar música en cualquier momento, o acceder a los más importantes museos. Un individuo acostumbrado a vivir en una naturaleza más o menos virgen que de súbito se encuentre con un objeto hecho por el hombre, quedará impactado. Si a la postre encuentra dicho objeto placentero, quedará maravillado. Si el mismo objeto es presentado en un contexto urbano, en el que el individuo tiene mil estímulos diferentes, probablemente el objeto permanecerá ignorado<a style="mso-footnote-id:ftn17" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[17]</span></span></span></span></a>. Dicho de otra manera, la experiencia estética ha perdido su fuerza. El problema es que se ha querido ver la experiencia estética como una droga (paraísos artificiales del simbolismo), y como cualquier droga, pierde su efecto con el abuso. Cada vez exigimos más, cada día nuestra vida es más abstracta y nuestro mundo más artificial, porque cada vez necesitamos más para <i style="mso-bidi-font-style: normal">sentir </i>algo. Esto es la hipostesia, o la atrofia, o la <i style="mso-bidi-font-style:normal">anaesthetica</i> a la que se refiere Welsch. He aquí la interpretación sobre Manquard que ofrece Molinuevo: “Marquard se rebela contra la instrumentalización escatológica del arte y su equiparación a la utopía, contra su papel de compensación conservadora, de reducirlo a una <i style="mso-bidi-font-style:normal">ancilla salutis</i>”<a style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftn18" name="_ftnref18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[18]</span></span></span></span></a>. No se trata de una concepción purista o puritana del arte, según la cual éste no debería tener utilidad, sino de una concepción de limpieza, de desintoxicación.<o:p></o:p></span></p> <div style="mso-element:footnote-list"><br /> <hr align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style=" font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[1]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> "</span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language:ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">McDonald’s Momentum Delivers Another Year of Strong Results for 2011”, 24 de enero de 2012, http://finance.yahoo.com/news/McDonald-Momentum-Delivers-prnews-2702110553.html?x=0.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style=" font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[2]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">No es sólo mediante la obra de arte que uno puede llegar a la experiencia estética: </span><span lang="FR" style="font-family: Arial;mso-bidi-mso-ansi-language:FRfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">“L’esthétique dans cet autre sens implique l’art, mais ne le concerne pas exclusivement, puisqu’elle implique tout aussi bien les rituels sportifs ou religieux, les produits de l’industrie culturelle, d’Internet, l’être humain, ordinaire ou top model, etc. L’objet d’art est un objet comme un autre de l’expérience esthétique, un objet qu’il n’y a aucune raison de privilégier” (Chateau, D., <i style="mso-bidi-font-style: normal">L’expérience esthétique: Intuition et Expertise</i>, Presses Universitaires de Rennes, 2010, p.32).</span><span style=" font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language:ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style=" font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[3]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Welsch, W., Äesthetisches Denken, Reclam, Stuttgart, 1993, p. 58: “Actualmente lo estético está presente por doquier, se ha convertido en un fenómeno clave de nuestra cultura. La estética ya no se reduce a la esfera del arte, sino que determina además el mundo de la vida política, la comunicación y los medios de la misma, el diseño y la propaganda, la ciencia y la teoría del conocimiento. La actualidad de lo estético presenta ante todo aspectos de primer plano: los individuos se presentan estilizados; la ciudad y el país son sometidos a una operación estética de cirugía facial; la política se hace cada vez más cosmética; la comunicación social apunta hacia la diversión; los medios de comunicación de masas presentan la realidad como una construcción estética… Pero la omnipresencia de lo estético tiene además un aspecto más profundo: la estética no sólo domina en la superficie, sino también en las estructuras de base. Nuestras formas de producción, nuestra comprensión de la realidad y nuestras formas de conocimiento ostentan rasgos estéticos en medida cada vez mayor”.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn4"> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn4" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=" font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[4]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> Droit, R.P., <i style="mso-bidi-font-style:normal">Entrevistas con Michel Foucault</i>, Paidós Studio, 2006. <o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn5" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style=" font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[5]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> Baudrillard, J., <i style="mso-bidi-font-style:normal">La guerra del Golfo no ha tenido lugar</i>, Anagrama, Barcelona, 1991, pp. 24-96.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn6"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt"><a style="mso-footnote-id:ftn6" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[6]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Molinuevo, J.L., <i style="mso-bidi-font-style:normal">La experiencia estética moderna</i>,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Síntesis, Madrid, 2002,<span style="mso-spacerun:yes"> </span>p. 36.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn7"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn7" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style=" font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[7]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">“La OMT prevé superar<span style="mso-spacerun:yes"> </span>por primera vez los 1.000 millones de turistas en 2012”, 16 de enero de 2012, http://www.elpais.com/articulo/economia/OMT/preve/superar/primera/vez/1000/millones/turistas/2012/elpepueco/20120116elpepueco_6/Tes.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn8"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt"><a style="mso-footnote-id:ftn8" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[8]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Kant, I., <i style="mso-bidi-font-style:normal">Crítica del juicio</i>, Austral, Madrid, 2007, </span><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;color:#1A1A1A;">§</span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language:ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">8, p. 140.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn9"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt"><a style="mso-footnote-id:ftn9" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[9]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> “Apple Reports Fourth Quarter Results”, 18 de octubre de 2011, http://www.apple.com/pr/library/2011/10/18Apple-Reports-Fourth-Quarter-Results.html.</span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn10"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn10" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[10]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Jauss, H.R., <i style="mso-bidi-font-style:normal">Experiencia estética y<span style="mso-spacerun:yes"> </span>hermenéutica literaria</i>, Taurus, Madrid, 1986, p. 57: “Mi tesis va dirigida contra ese purismo estético: el comportamiento placentero, que el arte provoca y posibilita, constituye la experiencia estética <i style="mso-bidi-font-style:normal">par excellence</i>, que caracteriza tanto el arte preautónomo como el autónomo”.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn11"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt"><a style="mso-footnote-id:ftn11" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[11]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Cusick, G., “Music as torture / Music as weapon” en <i style="mso-bidi-font-style:normal">Transcultural Music Review</i>, núm. 10, 2006.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn12"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt"><a style="mso-footnote-id:ftn12" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[12]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> “Sesame Street breaks Iraqi Pows”, 20 de mayo de 2003, http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/3042907.stm.</span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn13"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt"><a style="mso-footnote-id:ftn13" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[13]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> Cusick, G., </span><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Ídem</span></i><span style="font-family:Arial; mso-bidi-mso-ansi-language:ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn14"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn14" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[14]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Kant, I., Íbid., </span><span lang="ES" style=" font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;color:#1A1A1A;">§25,</span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;"> p. 182.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn15"> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace: none"><a style="mso-footnote-id:ftn15" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Arial; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[15]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> Ni que decir tiene que el ideal schilleriano no se ha cumplido. Hoy vivimos en la caverna de la apariencia y sin embargo la felicidad no ha llegado (la droga de nuestro tiempo es el antidepresivo) y la civilización tampoco. En la guerra moderna no se lucha contra un enemigo con cara y nombre, sino contra una apariencia –v.gr. contra lo que muestra un radar-, y sin embargo nunca antes se ha matado tanto: “</span><span lang="ES" style="font-family:Arial; mso-bidi-mso-ansi-language:ESfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Cuando el fuego saltó a la parte trasera del Bosquecillo, la tropa se repartió por los embudos de los alrededores. Alumbrados por el resplandor de cohetes de color blanco, dispararon contra algunas sombras que atravesaban con rapidez la zona, pero no percibieron nada más”, (Jünger, E., “El bosquecillo 125” en <i style="mso-bidi-font-style:normal">Tempestades de acero</i>, Tusquets, Barcelona, 1998, p. 231).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn16"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-28.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt"><a style="mso-footnote-id:ftn16" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[16]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">V.V.A.A., “Pan con nueces” en Colección cuentos selectos Molino, Rústica editorial, años 50.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn17"> <p class="MsoFootnoteText" style="margin-top:0cm;margin-right:-1.0cm;margin-bottom: 0cm;margin-left:-1.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn17" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[17]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">Esto pone en apuros la concepción de arte de Benedetto Croce: “Diré, desde luego, del modo más sencillo, que el arte es visión o intuición” (Croce, B., <i style="mso-bidi-font-style:normal">Breviario de estética</i>, Espasa-Calpe, Barcelona, 1993, p. 16). Las fronteras entre arte y realidad se han difuminado, luego si entendemos el arte como intuición, todo es arte, y eso choca frontalmente con la visión dogmática del arte que Croce expresa mediante un estilo oracular.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn18"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn18" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4827678346194760793&from=pencil#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Arial;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SAfont-family:Arial;font-size:9.0pt;">[18]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Arial;mso-bidi-font-family:Arial;font-size:9.0pt;"> </span><span style="font-family:Arial;mso-bidi-mso-ansi-language: ES-TRADfont-family:Arial;font-size:9.0pt;"><span style="mso-spacerun:yes"> </span>Molinuevo, J.K., <i style="mso-bidi-font-style:normal">íbid.</i>, p.31</span><span style="mso-ansi-language:ES-TRAD"><o:p></o:p></span></p> </div> </div> <!--EndFragment-->Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-56218717875505872332011-06-08T02:40:00.000-07:002011-06-08T02:44:11.581-07:00Observaciones a la estética de la música de Eugenio Trías<a href="http://3.bp.blogspot.com/-ScuJ3r-uJO8/Te9EOkaLqpI/AAAAAAAAAEc/IPeI7jfaKio/s1600/Eugenio_Trias.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img style="float:left; margin:0 10px 10px 0;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 320px;" src="http://3.bp.blogspot.com/-ScuJ3r-uJO8/Te9EOkaLqpI/AAAAAAAAAEc/IPeI7jfaKio/s320/Eugenio_Trias.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5615782277436648082" /></a><br /><!--StartFragment--> <p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><i style="mso-bidi-font-style: normal"><span style="font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">If music be the food of love, play on<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" align="right" style="text-align: right;"><span style="font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">William Shakespeare<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" align="right" style="text-align:right"><span style="font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%"><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Cuando uno lee la prosa de Eugenio Trías no tarda en tomar conciencia de que se encuentra ante una figura superlativa en el ámbito del pensamiento. Este fenómeno responde fundamentalmente a una razón, a saber, que consigue provocar en el lector un sentimiento que se encuentra en la raíz misma del discurso filosófico, y que no es otro que el <i style="mso-bidi-font-style: normal">asombro</i>. Platón y Aristóteles ya indicaron esto hace más de dos mil años. </span><span style="line-height:150%;font-family:Garamond; mso-bidi-Times New Roman"font-family:";font-size:13.0pt;">El primero dice (): “Es muy característico de un filósofo eso que llamamos <i style="mso-bidi-font-style: normal">asombro</i>; efectivamente, no hay otro origen de la filosofía que ejerza un dominio mayor que éste”<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[1]</span></span></span></span></a>. El segundo muy parecido en su <i style="mso-bidi-font-style:normal">Metafísica</i>): “Los hombres, tanto ahora como antes, llegaron a través del <i style="mso-bidi-font-style:normal">asombro</i> al origen que domina el filosofar”<a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[2]</span></span></span></span></a>. Rozando la inocencia de un niño, el camino que lleva a Trías a conseguir tal efecto, tiene mucho que ver con la sencillez –que no simplicidad- de sus razonamientos. Se limita a indicarle al lector algo que siempre ha estado ahí, latente, pero en lo que aquél nunca había fijado su atención. Quizás ésta sea la manera de pensar de un sabio, más que la de un intelectual. El asombro sobreviene en el instante mismo en el que el lector se pregunta <i style="mso-bidi-font-style:normal">¿cómo no había caído en la cuenta de esto?, ¿cómo no he sido capaz de ver algo tan ante-los-ojos?<o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";font-size:13.0pt;">Un ejemplo paradigmático de este mecanismo podemos encontrarlo en el ensayo que cierra su libro <i style="mso-bidi-font-style:normal">La imaginación sonora</i> (2010), y que lleva por título <i style="mso-bidi-font-style:normal">Coda filosófica</i>. Dicho capítulo profundiza en el fenómeno o concepto que da título a dicho libro. Trías se remonta para ello a la vida del feto que se gesta en el vientre de la madre. Una premisa que debe quedar meridianamente clara desde buen comienzo es que Trías se muestra radicalmente crítico con el argumento cartesiano que traza una línea divisoria e infranqueable entre espíritu y cultura. Dice el filósofo barcelonés: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%"><span style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";">Un prejuicio demasiado cartesiano reparte la distinción del homúnculo respecto al recién nacido en dos ámbitos ontológicamente diferenciados, la naturaleza (culminante) y la cultura (balbuciente) […] como si pudiera trazarse una línea roja separadora, de nítidos y gruesos trazados, entre el reino animal, y la condición centáurica y fronteriza que nos es propia y común<a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[3]</span></span></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%"><span style="line-height:150%;font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%"><span style="line-height:150%;font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";font-size:13.0pt;">El ser humano no deja de ser el encuentro tensionado entre dos realidades –la física y la espiritual-, y esta tensión, que está en la base misma de la condición humana, está presente siempre, lo cual significa que también lo está en la vida prenatal del ser humano. De esto se sigue que esa línea a la que se refiere Trías, que a fin de cuentas es un límite, se difumina dando lugar a una especie de frontera permeable. Las consecuencias de esta idea aplicada a la vida del feto son de un cariz tal, que invitan al sujeto pensante a repensar la vida de este homúnculo desde un punto de vista estrictamente diferente al que tenemos como generalmente aceptado. La cuestión radica en que el feto se encuentra de por sí ya inmerso en la vida de la cultura varios meses antes de nacer. Dicho de esta manera uno sembraría la sorpresa o la estupefacción y hasta la incredulidad, pero veamos qué tiene que decir Trías al respecto.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Alrededor de la decimosexta semana de gestación, el feto empieza a responder a los sonidos, si bien el desarrollo del oído externo no se hace efectivo hasta la vigesimocuarta semana. Gracias a la técnica moderna, el ser humano ha sido capaz de acceder a un recinto otrora inexpugnable, oscuro, cerrado, enigmático, prácticamente sagrado; y con ello ha podido hallar conocimientos impensables tan sólo unos pocos años antes. Existen multitud de experimentos que vienen a poner de relieve que el desarrollo del oído más arriba indicado se da en los tiempos marcados. Siendo esto así, debemos asumir que el feto, al tener el oído en desarrollo y por tanto recibiendo estímulos que vienen tanto de su propio organismo y del de la madre, como del exterior, entra en contacto con la cultura. Sea como fuere, lo importante en este punto es que la vida sonora tiene una importancia capital en este período de desarrollo porque “se adelanta a otras percepciones: se origina en plena ceguera, o en el magma confuso de los primeros conatos de impresión visual (de caóticas manchas; de luminosidad iridiscente)”<a style="mso-footnote-id: ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[4]</span></span></span></span></a>; esto es, no sólo sabemos que el oído se desarrolla en el vientre materno y que por tanto el feto está dotado con <i style="mso-bidi-font-style:normal">in-puts</i> a tal efecto, sino que dicho sentido se desarrolla antes que los demás, con lo cual nuestra relación con el sonido es siempre y en todo caso anterior a la que tenemos con la imagen. Una cuestión que hay que tener en cuenta es que el neonato reconoce sin dificultad la voz de su madre (mucho antes si quiera de poder tener una imagen nítida de su figura). <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Los senderos de la argumentación triasiana nos llevan a la concepción de un feto capaz de integrar lo emocional y lo intelectual mediante un nexo que se da gracias precisamente a la <i style="mso-bidi-font-style:normal">imaginación sonora</i>. ¿Pero qué significa imaginación sonora? Vayamos al texto:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%"><span style="font-family:Garamond;">En ese nexo tiene lugar el acto creador, el que alcanza significación estética, virtualmente artística, en el terreno sonoro. Todo el misterio de la música, y de su valor como arte, radica en ese gozne o bisagra, que es, en referencia al sujeto de la música, una determinada facultad (esa imaginación sonora recién mentada). Y con relación al objeto musical, un determinado producto (el símbolo sonoro, o sonoro-musical)<a style="mso-footnote-id:ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[5]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="line-height: 150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Aquí queda esgrimida la importancia del símbolo (sonoro). Para Trías, el símbolo sonoro (que no debe confundirse con el símbolo al uso, pues éste se sustenta en la imagen, mientras que aquél lo hace en la </span><span lang="ES" style="line-height:150%;Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">φωνή</span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">), así como la imaginación misma, median entre la inteligencia y la sensibilidad, se tornan conciliadoras de lo sensible y lo inteligible. El símbolo sonoro es, como todo símbolo, una re-presentación (o sea, un volver a presentarse algo) de una realidad dada. La tarea de definir un símbolo de naturaleza tal no es sencilla, a caso el propio Trías advierte de la apremiante necesidad de pensar este concepto: “Constituye una necesidad acudir a un concepto de símbolo que sea medianero entre los mundos sensibles, emocionales e intelectuales, con capacidad de despertar significaciones que, sin embargo, no requieran el concurso de la imagen, del icono, o de la palabra”<a style="mso-footnote-id:ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[6]</span></span></span></span></a>. De todas formas, parece claro que el símbolo es un fruto d la actividad creadora de la imaginación y que ésta se da en el ser humano como producto de una idea estética. Trías coge prestado el término del pensamiento kantiano más ligado a la estética., en la <i style="mso-bidi-font-style:normal">Crítica del juicio</i> (1790). Veamos qué tiene que decir el propio Kant acerca de este concepto: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align: none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";">Por lo que yo sostengo que este principio no es otra cosa que la facultad de exhibición de ideas estéticas; y por idea estética entiendo una representación de la imaginación, que da ocasión a muchos pensamientos, sin que ninguno sea determinado, es decir, sin que ningún concepto le pueda ser adecuado, y que por consiguiente, ninguna palabra puede perfectamente expresarla ni hacerla comprender. Se ve fácilmente que es la dependiente de una idea racional y que, por el contrario, es un concepto al cual no se puede hallar intuición (representación de la imaginación) adecuada<a style="mso-footnote-id:ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[7]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%"><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace: none"><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Sabemos ahora que una idea estética es una representación que la imaginación pone de manifiesto en las mientes del individuo. Pero está representación, en tanto que idea en el más estricto sentido kantiano, no tiene que ver con el concepto en tanto que lo trasciende. Se trata de una representación pura, absolutamente a priori, desligada de lo empírico y por tanto ajeno a cualquier tipo de manifestación científica. Es un producto de la facultad de la razón, no del entendimiento. Es fruto de la labor del ámbito del <i style="mso-bidi-font-style: normal">idealismo trascendental</i>, mas nunca de la <i style="mso-bidi-font-style: normal">analítica trascendental</i>. Por este motivo, poco o nada hay que entender de lo engendrado por la imaginación, porque <i style="mso-bidi-font-style: normal">entender</i> es una acción que desempeña su papel en el seno del entendimiento. La idea estética no tiene un componente <i style="mso-bidi-font-style: normal">sapiencial</i>, no es en absoluto un saber universal, ni compartido, ni probado, ni sintético. Tan solo tiene que ver con un pensamiento libre, espontaneo, intuitivo, y así lo afirma el propio Kant</span><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"> </span><span style=" line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">“</span><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">Una idea estética no puede jamás ser un conocimiento, puesto que es una intuición (de la imaginación), para la que nunca se puede hallar concepto adecuado”<a style="mso-footnote-id:ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[8]</span></span></span></span></a>.</span><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"> </span><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Pero al fin y al cabo, provoca en el sujeto toda una serie de pensamientos; inexplicables, subjetivos y hasta oscuros si se quiere, pero pensamientos.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace: none"><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><span style="mso-tab-count:1"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace: none"><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><span style="mso-tab-count:1"> </span>Trías admite que su concepción<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de idea estética es la misma que la de Kant: “el sonido dispone, merced a la música, de la capacidad de despertar emociones y pasiones, o de plasmar en nuestra escucha <i style="mso-bidi-font-style:normal">ideas estéticas en riguroso sentido kantiano<a style="mso-footnote-id:ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast;mso-bidi-Times New Roman"; mso-bidi-theme-font:minor-bidi;mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[9]</span></b></span></span></span></a></i>, pero en la variante de las ideas musicales, ideas que hablan al corazón y a la inteligencia, al sentimiento y al pensamiento”<a style="mso-footnote-id:ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[10]</span></span></span></span></a>, pero mi intención aquí es la de mostrar aquello en lo que difieren el pensamiento de Trías y el de Kant, más que en lo que les une. Esta diferencia se da en la <i style="mso-bidi-font-style:normal">importancia</i> que cada autor da a la música entre las artes y, a modo de preludio, vaya por delante que el concepto de “ideas musicales” a las que se refiere Trías ni existe ni aparece en todo el tomo de la <i style="mso-bidi-font-style:normal">Crítica del juicio</i>. Aunque se dice de Kant que, con Rousseau, viene a inaugurar el pensamiento romántico, lo cierto es que, aunque tuvo el valor de despertar de su sueño dogmático, el racionalismo (entendido aquí como una actitud racionalista ante el mundo, más que como la corriente de pensamiento de la modernidad) continúa latente en lo más profundo de su pensamiento. Así se despacha el autor prusiano en lo referente a la música</span><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">):<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align:none;text-autospace: none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align: none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";">Después de la poesía, yo colocaría, si se considera el atractivo y la</span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"> </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";">emoción del espíritu, un arte que se aproxima principalmente a las artes de la palabra, y que se puede juntar a ellas muy naturalmente, a saber, la música. En efecto; si este arte no habla más que por medio de sensaciones sin conceptos, y por consiguiente, no deja, como la poesía, algo a la reflexión, mueve, sin embargo, el espíritu de una manera más variada y más íntima, aunque más pasajera; pero es más bien un goce que una cultura (el juego de pensamientos que excita no es más que el efecto de una asociación en cierto modo mecánica), y a los ojos de la razón, tiene menos valor que ninguna de las demás bellas artes<a style="mso-footnote-id:ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[11]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align: none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style=" line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Kant quiere ver en las artes figurativas una suerte de superioridad en tanto que se acercan al concepto. La música, que está hecha de sombras y que se manifiesta como un ente inapresable en conceptos, y que es tanto fugaz como alejada está del “auténtico conocimiento”, puede entenderse aquí como una especie de actividad o tarea apta para el goce, pero en permanente divorcio con el conocimiento. Y el conocimiento, en el pensamiento de un ilustrado, es el valor fundante. Esta idea cobra mucho sentido si recordamos que la visión ilustrada del arte está intelectualizada, en tanto que éste no es sino una herramienta en manos de la educación –concretamente la educación moral-. Cuando dice Kant que la música “mueve, sin embargo, el espíritu de una manera más variada y más íntima, aunque más pasajera” parece estar en lo cierto. Todo el movimiento simbolista posterior y también el pensamiento triasiano estarían de acuerdo con él. La única diferencia radica en una cuestión de valores, pues Kant no se apercibe de que allá donde él vio una perversión podía encontrarse aletargado una terrible ventaja: una clave valiosísima para comprender el fenómeno humano.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style=" line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Quizás la gran diferencia entre ambos pensadores la encontramos en que el alemán nunca vio la imagen de un feto (tampoco en color, ni en tres dimensiones), ni supo lo que era una ecología, ni tuvo acceso a los documentales del <i style="mso-bidi-font-style: normal">National Geographic</i>. Todo lo cual se salda en que nunca supo que el oído del feto se desarrolla a partir de la decimosexta semana de gestación. Este hecho no debe quitarle ningún mérito a Trías, pues muchos han tenido acceso a esta información, pero nadie más ha sabido repensar la condición humana desde ella.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span style="line-height:150%;font-family:Garamond;font-size:13.0pt;">Al contrario que Kant, el lugar que ocupa la música dentro de las demás artes en el pensamiento de Trías es privilegiado. Hace del vicio virtud y convierte el estatus de arte no figurativo de la música en algo positivo. El mundo en el que vive Trías es un mundo desencantado que, con el ascenso de la irracionalidad, el materialismo, la técnica y, en una palabra, la pérdida del sentido, clama por un atisbo de esperanza, por un chispazo de <i style="mso-bidi-font-style:normal">sentido</i>. Sin duda, el término que el filósofo español acuña como “imaginación sonora” es de una importancia capital, pero no es menos cierto que entraña una ambigüedad preocupante. Trías explica por una parte que la música vive necesariamente en el sonido, y éste no es susceptible de ser plasmado en imágenes. En cambio, la imaginación o <i style="mso-bidi-font-style:normal">i</i></span><i><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond; mso-bidi-mso-ansi-language:ESfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">maginat</span></i><i><span lang="ES" style="line-height:150%;Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">ĭ</span></i><i><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ESfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">o </span></i><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">en su forma latina hace de suyo referencia a la imagen. ¿Estamos ante una contradicción? ¿Es posible imaginar un sonido, aunque éste se caracterice por no poder ser representado o plasmado en imágenes? Trías dice que en efecto son dos grandes avenidas que se cruzan. Por esta razón insiste en la necesidad de repensar el concepto de símbolo –tal y como se ha apuntado más arriba-, aunque no por ello deja de ser una concepción exenta de problemas. De hecho se trata de un importante escollo que deberá ser salvado. Con todo, parece que aunque la contradicción es clara, el concepto de imaginación está claramente contaminado por una cultura –la nuestra- que privilegia lo visual entronándolo en un lugar privilegiado. Quizás sea herencia de las palabras de Aristóteles en el comienzo de su <i>Metafísica</i>, quizás lo sea del culto por lo material con la consabida muerte del espíritu a partir del siglo XIX. Quiero significar con todo esto, que nuestra cultura no ha podido pensar la imaginación desde otra perspectiva que la que nos brinda el fenómeno visual, y que precisamente por esta razón, es comprensible que sólo dispongamos de un concepto tan limitado. Pero que no se haya pensado la imaginación sonora y que el término de imaginación refiera sólo a la imagen, no significa que nuestra capacidad de imaginar no incluya algún tipo de símbolo no figurativo que refiera al sonido. Dicho de otra manera: si “limpiamos” el término imaginación mediante el método fenomenológico y ponemos entre paréntesis ese “pequeño detalle” de la imagen como vehículo para su actividad, podría llegar a concebirse la idea de imaginación sonora –aunque, insisto, no sin dificultad-.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Trías menciona varias veces el mito de Er en su discurso. Se trata de un mito en el que Platón toma elementos órficos y pitagóricos, aunque los modela según su conveniencia. En él vemos cómo Er encuentra la muerte para después volver a la vida y explicar cuanto ha “vivido” durante este suceso. Explica que su alma se vio con la de otros difuntos, que llegaron a un lugar donde se veía el abismo de la tierra, etcétera. Lo que aquí interesa es que antes de reencarnarse, las almas “se encaminaban a la llanura del Olvido, donde hacía un calor insoportable porque en este llano no había plantas ni árboles. Llegada la tarde, pasaron en seguida la noche al pie del río de la Despreocupación, cuya agua no puede ser contenida por ninguna vasija”<a style="mso-footnote-id:ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">[12]</span></span></span></span></a>. Ese <i>limen</i> o umbral que separa la vida terrena de la ultraterrena contiene tres elementos fundamentales: calor, agua y olvido. El mito, que es un discurso que encierra grandes verdades, prefigura lo que tanto la biología como el discurso de Trías defenderán siglos después. El habitáculo del feto es un lugar cálido y su ámbito, como en el río, es el agua. Pero lo más importante es que ambos emplazamientos encierran en sí el componente del olvido: el individuo va a olvidar en su vida posterior lo que allí aconteció. Lo olvidará al menos de forma consciente, pero eso no significa que en las oscuras profundidades de lo no consciente no quede una huella de esta su pre-existencia.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">De esta forma, en el análisis de Eugenio Trías encontramos que el feto que <i>a posteriori</i> deviene neonato llega al mundo habiendo olvidado su anterior vida. Más que probablemente tampoco se trata de un olvido, porque nada parece indicar que el feto tenga conciencia. Sin embargo no hay duda de que no queda ningún recuerdo de todo ello. Al menos recuerdos conscientes, porque en ese tiempo se ha venido produciendo una actividad mental: el feto ha estado <i>imaginando</i> a partir del primer sentido que ha desarrollado, o sea el oído. El feto ha podido escuchar sonidos (algunos estridentes, algunos atronadores, algunos agradables, etcétera), con lo cual, y sobretodo teniendo en cuenta que su capacidad para ver no ha sido desarrollada, ha podido asimismo imaginar con ausencia de imágenes, es decir, sólo a partir de sonidos. Ideas estéticas se han ido formando en su fuero interno, con lo cual han empezado a generarse en su mente ideas en el más estricto sentido kantiano que lo acompañarán durante toda su vida. La célebre frase de Cicerón "los dioses existen, porque la naturaleza misma ha impreso una noción de ellos en los espíritus de todo el género humano"<a style="mso-footnote-id:ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">[13]</span></span></span></span></a> cobra ahora un sentido otrora impensable. El propio Trías parece admitir esta tesis: “Las ideas que esa imaginación inviste son ideas estéticas. Éstas hallan en las formas simbólicas su exposición, en las que de manera analógica e indirecta resuenan las ideas de la razón (relativas al Hombre, al Mundo y a Dios)”<a style="mso-footnote-id:ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">[14]</span></span></span></span></a>. Si esto es así, hay que admitir que las ideas de la razón, como las estéticas, son una realidad humana, y hasta la <i>primera </i>realidad humana si se me permite, la más original, la más primigenia. Es sumamente importante que no se malinterprete este discurso, que no se vea en él una intención más o menos velada de defender la verdad absoluta de la existencia de Dios. Aquí no se discute esto: no se intenta solucionar –en lo que sería un intento bastante torpe- la antinomia kantiana sobre la existencia de Dios. Tampoco interesa. Pero lo que sí se defiende es que la idea de Dios es humana hasta la médula, porque llegamos al mundo provistos de ella. Así, pues, el enigma está en la base de la condición humana. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Entonces, ¿qué pasa con la música? ¿Qué papel desempeña en nuestras vidas como sujetos conscientes? En un mundo que el sentido ha desaparecido a favor del significado, precisamente viene a arrojar sentido. Así lo explica el mismo Trías:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:13.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Helvetica;">La música logra formalizar, en una única articulación, las múltiples dimensiones del flujo sonoro, concediendo forma a la materia fónica, y evocando en la escucha remisiones arqueológicas al ‘primer mundo’ que suscitan emoción, sentimiento y sentido.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;mso-layout-grid-align: none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;">A través de ese procedimiento se encarnan y materializan ideas musicales, ideas estéticas con el concurso de símbolos. Todos los parámetros, ideas estéticas con el concurso de símbolos. Todos los parámetros que se pueden desglosar en esa única articulación pueden asumir forma simbólica. Se impregnan de significación y sentido […] Producen de este modo un conocimiento en forma de reconocimiento y recuerdo, una gnosis sensorial<a style="mso-footnote-id:ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:ES; mso-bidi-language:AR-SA;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:12.0pt;">[15]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Arrojar luz sobre este fragmento pasa por adentrarse en una serie de originales tecnicismos que Trías elabora entorno al lenguaje. ¿Qué es la música? ¿Es un lenguaje? Y en cuyo caso ¿Qué es el lenguaje? No son, ni mucho menos, preguntas de fácil respuesta, aunque Trías se atreve a trazar una fundamental diferencia entre ambos entes. El lenguaje presenta lo que Trías llama una “doble articulación”, resultado de una articulación primaria que sería la fonética (esto es, los diferentes sonidos susceptibles de ser emitidos) y otra, heredera de la primera, que sería semántica, particularizada en los monemas, que son secuencias mínimas posibilitadoras de significado. En ejemplos: la palabra “libro” estaría formada por los fonemas –o sonidos- (/l/i/b/r/o/), mientras que tiene un monema –en este caso un morfema- que sería (libr-). Por su parte, la música presenta una flagrante falta de esta doble articulación, pues no existe este segundo paso: la </span><span lang="ES" style="line-height:150%;Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">φωνή</span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"> no es posibilitadora de una unidad mínima con ningún tipo de significado semántico. O como dice Trías “lo fonético no deja paso a lo fonológico; la </span><span lang="ES" style="line-height:150%; Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">φωνή </span><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">es siempre preponderante”<a style="mso-footnote-id:ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[16]</span></span></span></span></a>. En este sentido, las preguntas aquí formuladas recibirían una contundente respuesta: la música no es un lenguaje porque música y lenguaje son dos cosas diferentes. Pero esta cuestión, que en absoluto es baladí, no es lo que aquí nos atañe. Lo importante es que la música, a diferencia del lenguaje arroja sentido, pero ¿cómo se da este paso? Mediante el <i style="mso-bidi-font-style: normal">recuerdo</i>. No es que gracias a la música el ser humano se acuerde de lo acontecido en el vientre de la madre. O por lo menos no en todos los sentidos. No se acuerda uno de la vida que allí llevaba, ni mucho menos, pero sí<span style="mso-spacerun:yes"> </span>tiene acceso a la misma realidad que experimentó en aquella primera vida. Si el sujeto adulto consciente es capaz de dejar su mente vacía de significado y de imágenes y se sumerge en la melodía, puede tener acceso a estados idénticos a los del feto. Nótese la gravedad y la importancia de este importantísimo hallazgo de Trías: la mente del adulto es invadida por los mismos elementos que su primitivo y seminal “yo” anterior, mediante un flujo de ideas estéticas, símbolos y sentido. Por esta misma razón “el hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona”<a style="mso-footnote-id:ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[17]</span></span></span></span></a>, como nos dice el gran poeta Friedrich Hölderlin, esto es, porque las ruinas del significado al que nos lleva el entendimiento dejan al hombre con el ademán interrumpido del <i style="mso-bidi-font-style:normal">¿y a mí qué?</i>, porque –ahora con Wittgenstein en la proposición 6.52 del <i style="mso-bidi-font-style: normal">Tractatus</i>- “sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado”. La ciencia y el lenguaje o, en una palabra, el significado, son insuficientes para que el individuo pueda no entender, lo cual está prácticamente fuera del abasto del ser humano, pero sí comprender mejor algunas cuestiones fundamentales que le interrogan acuciantes desde que es en-el-mundo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">Si recurrimos a la literatura, en las postrimerías de ese maravilloso libro de Hermann Hesse que es <i style="mso-bidi-font-style:normal">Narciso y Goldmundo</i> (1930), encontramos a un Goldmundo, adalid de la vida sensorial, que moribundo refiere las palabras que siguen a su amigo y a la vez encarnación de lo puramente cognitivo Narciso: “¿Cómo vas a morir Narciso si no tienes una madre? Si no tienes madre no es posible amar. Sin madre no es posible morir”<a style="mso-footnote-id:ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn18" name="_ftnref18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[18]</span></span></span></span></a>. El concepto de “madre” en Hesse no refiere a la madre en el sentido común del término. “Madre” refiere aquí a la armonización de las dos realidades del ser humano, la conjunción del espíritu y el cuerpo. Goldmundo dice esto porque Narciso ha entregado su existencia a la vida monacal y al cultivo del concepto así como del espíritu. En cambio, él se entregó desde joven a los placeres del mundo y con el paso de los años al cultivo de las artes. Es en el arte, o en la música en particular en el pensamiento de Trías, donde el ser humano encuentra un vínculo de unión con aquello que perdió al nacer. El ser humano está en estado-de-caído en el mundo, es un ente que vaga entre los entes buscando el sentido de cuanto le rodea. En el nacimiento ha perdido algo y por eso tiene una falta que debe rellenar. Esa falta refiere al absoluto, a la unidad sin escisiones, al Ser curado de las heridas que la actitud racional hacia el mundo le han causado. Volver a la madre significa volver a la unidad original, volver a la madre es volver a ese estado primigenio que es el de las ideas estéticas, los símbolos y la imaginación sonora.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">¿Cómo será posible amar, pues, si uno no queda en paz con uno mismo? ¿Cómo es posible el amor sin esta armonización? Pero sobretodo, ¿Cómo es posible morir? La ventaja de Narciso es que ha sido capaz de volver a la madre mediante el arte y, por tanto, su cierre va cargado de todo el sentido del mundo en tanto que refiere directamente a su primera vida como feto en el vientre materno. En terminología triasiana, diríase que Narciso ha logrado rimar el principio con el final, en terminología musical tendríamos que Narciso logra armonizar toda su vida, nacimiento y muerte con una misma <i style="mso-bidi-font-style:normal">tonalidad mayor</i>. Ha tenido una “segunda vida” acorde o coherente con la primera, pues en ambas ha tenido acceso a la idea estética. No hay muerte si no hay vida y Narciso no ha vivido, no ha accedido a la plenitud de esa segunda vida. Pero leamos a Trías:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:13.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";">El acto de componer consistiría en agitar la imaginación sonora y promover símbolos en los cuales sonido y sentido se conjugasen –en la emoción y en la comprensión- suscitándose una gnosis liberadora, catártica, ensoñadora, como la que promueve la mejor música, en la que de milagroso modo logra rimar el fin con el principio. O en la cual consigue evocarse “la música no oída oculta entre los arbustos”. A través del eco que llega a nosotros, a modo de radiación de fondo de una explosión primigenia, descubrimos la <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:13.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";">suprema vitalidad e influjo del “primer mundo”, aun siendo conscientes de que, como afirmó T.S. Eliot, “la especie humana no puede soportar mucha realidad”<a style="mso-footnote-id:ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn19" name="_ftnref19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[19]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:13.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">En este pasaje queda meridianamente claro que es mediante la imaginación sonora, o sencillamente mediante la música como el ser humano puede conciliar la muerte con el nacimiento. La idea que subyace a esta forma de razonar acaricia claramente lo escatológico, si no lo sublima. Si existe una primera vida anterior a la mundana que es la del feto, cabe entonces pensar por esta regla del “rimar” que puede haber otra después de la muerte. El feto murió pero con su muerte dio vida al neonato. Según este razonamiento, el moribundo muere pero puede, quizás, dar vida a otra cosa. Algo diferente que desconocemos. El fundamento de todo esto es que ya hemos muerto una vez. La muerte tiene que ver con la angustia pero también el momento del nacimiento: el limen por el que pasamos es fundamentalmente angosto, estrecho, constreñido. Dice Trías a este respecto que “se muere varias veces en el argumento de una vida. Pero hay una primera muerte, que corresponder al renacimiento en otro medio, pasaje del homúnculo al nuevo recién nacido. Y cabe preguntarse si en el límite final, terminal, vuelve a producirse una circunstancia similar”<a style="mso-footnote-id:ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn20" name="_ftnref20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[20]</span></span></span></span></a>.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>A mi juicio, la lógica de la que se sirve Trías no tiene fundamente alguno. ¿Por qué cabe preguntarse que pudiera producirse una circunstancia similar? Aunque la busco, no encuentro la necesidad necesaria para trazar la inferencia entre antecedente y consecuente. No parece existir un argumento de peso para pasar legítimamente de una cosa a la otra, o al menos Trías no nos da noticia de aquél, se limita a omitirlo. A mi juicio, esta es la única crítica posible a Trías, junto con la necesidad de repensar el concepto de imaginación (crítica ya esbozada más arriba). Sin embargo, esta crítica no debe desmerecer en modo alguno su pensamiento, pero sí debe ser atendida. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;text-indent:35.45pt;line-height:150%;mso-pagination:none; tab-stops:15.0cm;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">Por el contrario sí parece pertinente, al menos en un sentido, la crítica que realiza al ser-relativo-a-la-muerte (o <i style="mso-bidi-font-style:normal">Sein-zum-Tode</i>) heideggeriano. El <i style="mso-bidi-font-style:normal">Dasein</i>, en su condición de haz de posibilidades, permanece siempre incompleto porque no ha pasado por esa posibilidad más peculiar que es la muerte. Sólo al morir el <i style="mso-bidi-font-style:normal">Dasein</i> queda completo, pero precisamente por haber muerto, el <i style="mso-bidi-font-style:normal">Dasein</i> nunca se ve a sí mismo completado. A la luz de este razonamiento dice Heidegger “alcanzar la totalidad del ‘ser-ahí’ en la muerte es al par la pérdida del ser ‘ahí’. El tránsito al ‘ya no ser ahí’ saca al ‘ser ahí’ justamente de la posibilidad de experimentar este tránsito y de comprenderlo como experimentado”<a style="mso-footnote-id:ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn21" name="_ftnref21" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[21]</span></span></span></span></a>. Es una paradoja difícilmente asumible para el <i style="mso-bidi-font-style:normal">Dasein</i>, sin duda, pero Heidegger deja bien claro que es intrínseco a su forma de ser. Tiene razón Trías en su crítica a este hecho cuando dice: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:13.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:13.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";">la existencia tiene la capacidad, atestiguada por la apertura, de entender su fin como una totalidad que no se consume, un fin siempre inmaduro y prematuro […] Ese fin no logra abrocharse con el comienzo en una totalidad que no es alcanzable. Deja siempre una pieza ciega, un vacío, en el puzle de la existencia, de manera que no permite su exposición “entera”. No hay tal totalidad sino fragmento de un Todo que se quiebra por el fin<a style="mso-footnote-id:ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn22" name="_ftnref22" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[22]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">Cierto es, insisto, que el <i style="mso-bidi-font-style: normal">Sein-zum-tode</i> de <i style="mso-bidi-font-style:normal">Ser y tiempo</i> (1927) permanece fragmentado en tanto que no es capaz completarse, pues al llegar su fin en tanto que consumación, llega también su fin como acabamiento y por tanto nunca se ha experimentado a sí mismo como ser total. Pero si recurrimos al <i style="mso-bidi-font-style:normal">Sein-zum-tode</i> de <i style="mso-bidi-font-style:normal">Caminos de bosque</i> (1935-1946) y concretamente al que Heidegger esgrime en <i style="mso-bidi-font-style:normal">¿Y para qué poetas?</i> (1946), topamos con una idea sensiblemente diferente. En este hermoso escrito Heidegger recurre a una metáfora del poeta alemán Rilke en el que compara la vida con la luna, en tanto que ambas ocultan una parte de su totalidad: la luna oculta la cara no alumbrada por el sol y la vida oculta la muerte. Como Parménides, Heidegger habla del Ser como una esfera, que en palabras del propio autor “debe ser pensada en cuanto ser de lo ente, en el sentid de la unificación desocultadora e iluminadora”<a style="mso-footnote-id: ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn23" name="_ftnref23" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[23]</span></span></span></span></a>. ¿Pero tenemos acceso a esa totalidad del Ser? ¿Podemos concebir lo que Heidegger llama el Ser del ente? Heidegger dice que la objetivación técnica es la principal culpable de que el ser humano se encuentre en un mundo de tinieblas en el que los claros del Ser van apagándose tan rápido como las centrales hidroeléctricas van colmando los ríos. Si esto es así, ¿existía un acceso al Ser en los tiempos previos a las tinieblas hijas de la técnica? Presumiblemente sí. ¿Y existe en tal caso alguna posibilidad de hacer venir a la luz las tinieblas aun estando en tiempos de penuria? Dice Heidegger que la muerte y todo cuanto le pertenece, forma parte de esa esfera del ser, aunque permanezca oculta; y que el ser humano –hoy- niega la muerte precisamente porque éste tiende a negar aquello que desconoce. Pero el mago de la selva negra argumenta que <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:56.35pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:2.0cm;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:115%;mso-pagination:none;tab-stops:13.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";">por medio de dicha negación la propia muerte se convierte en algo negativo, lo no permanente y nulo por antonomasia. Si, a pesar de todo, volvemos la desprotección hacia lo abierto, la introduciremos en el más amplio círculo de lo ente, dentro del cual sólo podemos afirmar la desprotección. La vuelta hacia lo abierto es la renuncia a leer negativamente aquello que es. ¿Pero qué es más ente, es decir, pensado modernamente, qué es más cierto que la muerte?<a style="mso-footnote-id:ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn24" name="_ftnref24" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[24]</span></span></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">Si conducimos lo oculto hacia lo “abierto”, esto es, si lo llevamos hacia el <i style="mso-bidi-font-style:normal">desocultamiento</i>, hacia la verdad como </span><span lang="ES" style="line-height: 150%;Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">ἀλήθεια</span><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">, se nos aparecerá como una parte más de la totalidad del ser. ¿También en el caso de la muerte? Tal parece. Pero ¿cómo es posible desocultar el ente? No quiero extenderme demasiado en este tema porque no es el que aquí nos concierne de manera directa, pero la forma de llevar al claro aquello que permanece en la sombra, dirá Heidegger en <i style="mso-bidi-font-style:normal">El origen de la obra de arte</i> (1935/36), es mediante el arte, y de manera más particular en el poetizar: “La verdad como claro y encubrimiento de lo ente acontece desde el momento en que se poetiza. Todo arte es en su esencia poema en tanto que un dejar acontecer la llegada de la verdad de lo ente como tal”<a style="mso-footnote-id:ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn25" name="_ftnref25" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:13.0pt;">[25]</span></span></span></span></a>. Recapitulando: La muerte permanece en la parte oculta del ser, pero como el arte es capaz de sacar a la luz la verdad de lo ente, y la muerte no escapa a esta potencia creadora, la muerte puede manifestarse en el claro. Por tanto, y si se acepta esto, el <i style="mso-bidi-font-style:normal">Dasein </i>tiene una oportunidad –sólo una- de llegar a esa totalidad, si y solo si poetiza la muerte. Si se admite este argumento, parece evidente que la tesis de Trías contra el <i style="mso-bidi-font-style:normal">Sein-zum-tode</i> presenta algunas deficiencias que deberían ser salvadas. Es por esto que más arriba dije que tenía razón en al menos un sentido, a saber, en la concepción del <i style="mso-bidi-font-style:normal">Sein-zum-tode</i> que encontramos en <i style="mso-bidi-font-style:normal">Ser y tiempo</i>, pero parece haber obviado el desarrollo tardío del <i style="mso-bidi-font-style:normal">Dasein</i> en lo que puede ser llamado el segundo Heidegger. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">Para cerrar el cerco, diré que estas últimas críticas no deben empañar en absoluto el discurso de Trías, antes bien deberán entenderse como un burdo atrevimiento. Se trata, a fin de cuentas, de un discurso generador de sentido y que debe invitar a los espíritus a alimentarse de música en estos tiempos de penuria y de sinsentido.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span class="Apple-style-span" style="font-family:Garamond;font-size:180%;"><span class="Apple-style-span" style=" line-height: 25px;font-size:17px;"><b><u><br /></u></b></span></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><u><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family: Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Bibliografía</span></u></b></p><p class="MsoNormal" style="margin-right:-.35pt;text-align:justify;text-justify: inter-ideograph;line-height:150%;mso-pagination:none;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><b style="mso-bidi-font-weight: normal"><u><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family: Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"></span></u></b><span class="Apple-style-span" style=" line-height: 25px; font-family:Garamond;font-size:17px;">Heidegger, M. (2010) : <i>Caminos de bosque</i>, Madrid, Alianza.</span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Heidegger, M. (2007) : <i>Ser y tiempo</i>, México DF, Fono de Cultura Económica.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Hölderlin, F. (1990) : <i>Hiperión</i>, Madrid, Ediciones Hiperión.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Kant, I. (1999) : <i>Crítica del juicio seguida de las observaciones sobre el asentimiento de “Lo bello y lo sublime”</i>, Madrid, Librería de Iravedra.<i><o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Platón (1992) : <i>La república o El estado</i>, Madrid, Espasa-Calpe.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Trías, E. (2010) : <i>La imaginación sonora</i>, Barcelona, Galaxia Gutenberg.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Wittgenstein, L. (1992) : <i>Tractatus logico-philosophicus</i>, Madrid, Alianza.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi- mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;">Platón (2000) : </span><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-bidi-font-weight:boldfont-family:Verdana;font-size:13.0pt;">Diálogos</span></i><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-weight:boldfont-family:Verdana;font-size:13.0pt;">, Madrid, Gredos.</span><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond; mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-bidi-font-weight:boldfont-family:Verdana;font-size:13.0pt;">Aristóteles (1990) : <i style="mso-bidi-font-style: normal">Metafísica</i>, Madrid, Espasa-Calpe.</span><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-bidi-font-weight:boldfont-family:Verdana;font-size:13.0pt;">Cicerón, M.T. (2000) : Sobre la naturaleza de los dioses, Madrid, Gredos.</span><span lang="ES" style="line-height: 150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoListParagraphCxSpLast" style="margin-right:-.35pt;mso-add-space: auto;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;text-indent:-18.0pt; line-height:150%;mso-pagination:none;mso-list:l0 level1 lfo1;tab-stops:15.0cm; mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none"><span lang="ES" style="line-height:150%;font-family:Symbol;mso-fareast-font-family: Symbol;mso-bidi-mso-ansi-language:ES;mso-bidi-font-style: italicfont-family:Symbol;font-size:13.0pt;"><span style="mso-list:Ignore">·<span style="font:7.0pt "Times New Roman""> </span></span></span><span lang="ES" style=" line-height:150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-bidi-font-weight:boldfont-family:Verdana;font-size:13.0pt;">Hesse, H. (2007) : Narciso y Goldmundo, Barcelona, Edhasa.</span><span lang="ES" style="line-height: 150%;font-family:Garamond;mso-bidi-mso-ansi-language: ES;mso-bidi-font-style:italicfont-family:Helvetica;font-size:13.0pt;"><o:p></o:p></span></p> <div style="mso-element:footnote-list"> <hr align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[1]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Platón (2000), </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language: ESfont-family:";">§ </span><span style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";">155d.</span><span style="font-family:Garamond;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[2]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Aristóteles (1990), </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language: ESfont-family:";">§ </span><span style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"font-family:";">A 2, 982 b 12ss.</span><o:p></o:p></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[3]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Trías (2010), p. 564.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[4]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> <i style="mso-bidi-font-style:normal">Íbidem</i>, 570.</span><o:p></o:p></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[5]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> <i style="mso-bidi-font-style:normal">Íbid.,</i> p. 579.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn6"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn6" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[6]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Íbid., p. 617.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn7"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn7" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[7]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Kant (1990), </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language: ESfont-family:";">§ XLIX</span><span style="font-family:Garamond;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn8"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn8" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[8]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Íbidem, </span><span lang="ES" style="mso-ansi-language:ES;font-family:Garamond;">§ LVI</span><span style="font-family:Garamond;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn9"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn9" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[9]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> La bastardilla es mía.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn10"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn10" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[10]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Trías, E., <i style="mso-bidi-font-style:normal">op. cit.</i>, p. 581.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn11"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn11" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[11]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Kant, <i style="mso-bidi-font-style:normal">op. cit.</i>, </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language:ESfont-family:";">§ LIII</span><span lang="ES"> </span><o:p></o:p></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn12"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn12" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[12]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Platón (1992), </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language: ESfont-family:";">§ 621a.</span><span style="font-family:Garamond;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn13"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn13" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[13]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Cicerón (2000), 16 : 43.</span><o:p></o:p></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn14"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn14" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[14]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Trías, <i style="mso-bidi-font-style:normal">op. cit.</i>, p. 592.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn15"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn15" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[15]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> <i style="mso-bidi-font-style:normal">Íbid.</i>, pp. 611-612.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn16"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn16" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[16]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> <i style="mso-bidi-font-style:normal">Íbid.</i>, p. 575.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn17"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn17" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[17]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Hölderlin (1990), p. 25.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn18"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn18" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[18]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Hesse (2007), p. 368.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn19"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn19" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref19" name="_ftn19" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[19]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Trías, E., <i style="mso-bidi-font-style:normal">op. cit.</i>, p. 617.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn20"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn20" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref20" name="_ftn20" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[20]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> <i style="mso-bidi-font-style:normal">Íbidem.</i>, p. 613.</span><o:p></o:p></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn21"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn21" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref21" name="_ftn21" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[21]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Heidegger (2007), </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman";mso-ansi-language: ESfont-family:";">§ </span><span style="font-family:Garamond;">47.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn22"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn22" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref22" name="_ftn22" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[22]</span></span></span></span></span></a><i style="mso-bidi-font-style:normal"><span style="font-family:Garamond;"> </span></i><span style="font-family:Garamond;">Trías, <i style="mso-bidi-font-style:normal">op. cit.</i>, p. 606.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn23"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn23" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref23" name="_ftn23" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[23]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> Heidegger (2010), </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";font-size:13.0pt;">§ 278.</span><o:p></o:p></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn24"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn24" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref24" name="_ftn24" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[24]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> <i style="mso-bidi-font-style:normal">Íbidem</i>, </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";">§ 279.</span><span style="font-family:Garamond;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn25"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn25" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref25" name="_ftn25" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[25]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> <i style="mso-bidi-font-style:normal">Íbid.</i>, </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-bidi-Times New Roman"; mso-ansi-language:ESfont-family:";">§59.</span><span style="font-family:Garamond;"><o:p></o:p></span></p> </div> </div> <!--EndFragment-->Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-22908118874960728892011-06-01T03:42:00.000-07:002011-06-01T03:45:21.825-07:00Entorno a la idea de simbolismo en W.B. Yeats<a href="http://4.bp.blogspot.com/-QutHqO_DxdQ/TeYYOiedcUI/AAAAAAAAAEQ/7jEGxYaUzfU/s1600/yeats.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img style="float:right; margin:0 0 10px 10px;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 293px;" src="http://4.bp.blogspot.com/-QutHqO_DxdQ/TeYYOiedcUI/AAAAAAAAAEQ/7jEGxYaUzfU/s320/yeats.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5613200623615701314" /></a><br /><!--StartFragment--> <p class="MsoNormal" align="center" style="text-align: justify;line-height: 150%; "><span class="Apple-style-span" style=" ;font-family:Garamond;">El poeta irlandés William B. Yeats dedicó parte de sus reflexiones a desentrañar la realidad de esemovimiento fluctuante que fue el simbolismo. Su visión del tema, como no podía ser de otra forma, está marcado por su condición de anglosajón. Gracias a su contribución, uno toma conciencia rápidamente de la poca tradición que lo inglés tuvo históricamente por la reflexión sobre el arte y la estética. Aunque reconoce en William Blake la primera figura que, en habla inglesa, diferencia entre los conceptos de símbolo y alegoría, no deja por ello de afirmar que en las épocas previas a este autor, dicha distinción resultaba impensable e impensada en el seno del marco al que nos referimos. En otras naciones como la francesa o la alemana, esta reflexión tiene una gran tradición y, a estos efectos, nos ofrece parte de una conversación que mantuvo con un pintor alemán, quien decía que en el simbolismo, encontramos expresiones que parecen inmejorables y que son sólo comprensibles mediante la intuición. En cambio, la alegoría no dejaría de ser un método torpe de decir algo, que encima requeriría un conocimiento para su comprensión.</span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Garamond;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Garamond;">A partir de aquí, el discurso de Yeats puede entenderse como una apología del símbolo –en el ámbito de la pintura- en la que relaciona este recurso con el fenómeno religioso y el visionario. En efecto, arguye que tanto religiosos como visionarios, al entrar en trance, ven símbolos que vienen a reflejar algo así como la perfección, en tanto que éstos últimos, al no referir abierta y explícitamente la realidad a la que aluden, se tornan puros por cuanto desligados y alejados de lo meramente físico, de lo ente. En este sentido, Yeats vuelve a referirse a Blake, quien identificó en la <i style="mso-bidi-font-style: normal">imaginación</i> (una facultad humana históricamente marginada por la tradición metafísica occidental) como el lugar donde lo eterno y lo inmutable se hacen posibles en determinados estadios de la realidad humana. El mundo de las formas, de lo suprasensible tiene su acceso mediado por el símbolo, pues es aquello que despierta imaginación. Las propias obras de Blake requieren por parte del espectador un esfuerzo en este sentido y el método utilizado más tarde por Jung, el de la imaginación activa, vendrá a poner de relieve una voluntad del individuo por imaginar con el objeto último de sacar a la luz al espíritu mediante la representación artística –huelga decir que simbólica- de cuanto su imaginación ha podido desarrollar. Huelga decir que en esta idea existe una profunda influencia de la estética de Hegel, según la cual la obra de arte no es sino la plasmación material del espíritu, esto es, el inconsciente hecho artefacto en la nomenclatura de principios de siglo XX.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; line-height:150%"><span style="font-family:Garamond;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Garamond;">En lo tocante a la poesía, Yeats insiste en la necesidad que tiene Inglaterra por una reflexión sobre su arte y pone a Wagner (músico simbolista por excelencia) como ejemplo de artista que reflexiona su arte antes de ejecutarlo.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>El arte necesita de la crítica y en este sentido está en sintonía con su compatriota Oscar Wilde, quien entiende que el mismo crítico se torna artista. Dicho lo cual, se centra en un concepto que resulta de una gran importancia, a saber, el <i style="mso-bidi-font-style: normal">ritmo</i>. Dice Yeats que el ritmo puede llevar a una persona “sensible”<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[1]</span></span></span></span></a> a un estado de meditación tan profundo que uno puede llegar a ser “arrastrado más allá de toda memoria que no perteneciera a cosas que venían de más allá del umbral de la vida de vigilia”. Lo que quiere decir Yeats es que el ritmo puede captar la atención del individuo en un fenómeno en absoluto figurativo y que en tanto esta atención no está focalizada en un fenómeno figurativo, el individuo entra en un estado en el que está a la vez dormido y despierto. En ese preciso instante, pues, la imaginación del individuo empieza a formar símbolos, es decir, empieza a pensar de una forma en absoluto teorética. Podría decirse que el individuo ha entrado en trance. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Garamond;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph; text-indent:35.4pt;line-height:150%"><span style="font-family:Garamond;">Yeats defiende la idea de que en adelante, la gente deberá aceptar cambios radicales en las normas del arte, por cuanto éste deberá dejar atrás las representaciones objetivistas, realistas o naturalistas de la naturaleza (y vaya si lo ha hecho). Y lo deberá hacer por simple respeto a ésta, porque con el principio de incertidumbre de Heisenberg, el acceso del individuo a la naturaleza queda de suyo desautorizado. En su lugar, pues, cabe hablar de un arte simbolista que utilice el símbolo como medio de expresión. En dicho arte, la forma tendrá una primacía manifiesta sobre el contenido, y es que la poesía seguirá su curso hacia los “ritmos fluctuantes contemplativos”, que están basados en la imaginación, para dejar atrás los “ritmos enérgicos”, que tienen que ver con la voluntad, esa misma facultad humana que Schopenhauer señaló como la principal responsable de la desgracia del ser humano.<o:p></o:p></span></p> <div style="mso-element:footnote-list"><div style="text-align: justify;"><br /></div> <hr align="left" size="1" width="33%" style="text-align: justify;"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align:justify;text-justify:inter-ideograph"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:"MS 明朝";mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-bidi-Times New Roman";mso-bidi-theme-font:minor-bidi; mso-ansi-language:ES-TRAD;mso-fareast-language:ES;mso-bidi-language:AR-SAfont-family:";font-size:12.0pt;">[1]</span></span></span></span></span></a><span style="font-family:Garamond;"> </span><span style="font-family:Garamond;font-size:10.0pt;">Cuando Yeats se refiere a esta persona “sensible” deja entrever que no toda persona es capaz de experimentar estos estados: se requiere efectivamente una empatía superior, con lo cual se evidencia que el simbolismo no deja de ser un movimiento elitista, que distingue entre una percepción del arte elevada y una vulgar.<o:p></o:p></span></p> </div> </div> <!--EndFragment-->Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-83212484779267813592011-05-31T05:37:00.001-07:002011-05-31T05:39:33.695-07:00Clair de lune<a href="http://3.bp.blogspot.com/-pGYVqJhNPHQ/TeThVeLD-fI/AAAAAAAAAEI/Sp_nbC0FM9c/s1600/claro%2Bde%2Bluna.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img style="float:left; margin:0 10px 10px 0;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 220px;" src="http://3.bp.blogspot.com/-pGYVqJhNPHQ/TeThVeLD-fI/AAAAAAAAAEI/Sp_nbC0FM9c/s320/claro%2Bde%2Bluna.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5612858794603444722" /></a><br /><!--StartFragment--> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.45pt;line-height: 150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;">Una noche cualquiera de mi infancia, teniendo yo seis o siete años, en la cotidianidad de una cena de entre semana, mi hermana (casi tres años menor que yo), de improviso y sin venir a cuento, soltó la pregunta: <i>¿Por qué yo soy yo? </i>Mi padre, con intachable buena voluntad, respondió (después de unos instantes de vacilación en los que cruzó varias miradas con mi madre) en términos genetistas y biologicistas y, aunque nadie añadió nada, todos quedamos con la extraña sensación de que la respuesta no había sido si quiera rozada. La pregunta era metafísica, luego era también marcadamente compleja. Por eso recuerdo perfectamente cómo en primer término me pregunté cómo no había sabido expresar esta duda, que sin duda tenía, pero que jamás había sido capaz de verbalizar con una claridad tan descaradamente manifiesta (Al lector escéptico lo encomiendo a la pluma de Hermann Hesse: “Ya sé que muchos no creerán que un niño de casi once años pueda sentir esto. Para ellos no escribo mi historia: se la cuento a los que conocen mejor al ser humano”<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"Arial Unicode MS";mso-bidi-Arial Unicode MS"; mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:HI;mso-bidi-language: HIfont-family:";font-size:12.0pt;">[1]</span></span></span></span></a>). En segundo término, no obstante, me pareció que era absurdo preguntarse algo así y lo borré de mi mente.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.45pt;line-height: 150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;">El curso de mi infancia dejó en el camino un reguero desproporcionado de dibujos, pinturas, mamarrachos y primeros puestos en concursos de dibujo municipales. Mi pasión por la creación no tenía límites, pero una original actividad llamaba mucho la atención a mi madre hasta el punto de suscitar en ella una preocupación por mi salud mental: podía pasar horas repasando las cuadriculas de las hojas de libretas, absolutamente abstraído de cuanto me rodeaba. <i>Es que me gusta</i>, protestaba yo cuando mi madre mostraba su escepticismo ante tan abyecta práctica. Fue una tarde de domingo, teniendo yo once años, cuando habiendo pasado todo el día dibujando un vehículo deportivo rojo desde varios puntos de vista, acabé de elaborar un minucioso mural en una enorme cartulina. No llovía, pero estaba nublado. Me sentí hastiado. Entonces me hice una pregunta que, sin ser yo consciente en aquel momento de la gravedad que tenía, me marcó para siempre: <i>¿para qué sirve esto?</i> Jamás volví a dibujar.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:35.45pt;line-height: 150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;">Con el paso de los años, consagré mi carrera al estudio de la filosofía, lo cual me condujo a proyectar una visión del mundo marcadamente racionalista. Lejos de enmendar aquel hastío que empecé a experimentar, lo único que conseguí fue alimentarlo hasta tomar unas dimensiones inusitadas. Intentaba dar una explicación racional a todo fenómeno que se cruzara en mi camino. Friedrich Hölderlin pasó por esto dos cientos años antes que yo:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:59.45pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:70.9pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;font-size:10.0pt;">¡Ser uno con todo lo viviente! Con esta consigna, la virtud abandona su airada armadura y el espíritu del hombre su cetro, y todos los pensamientos desaparecen ante la imagen del mundo eternamente uno (…) A menudo alcanzo esa cumbre, Belarmino. Pero un momento de reflexión basta para despeñarme de ella. Medito, y me encuentro como estaba antes, solo, con todos los dolores propios de la condición mortal, y el asilo de mi corazón, el mundo eternamente uno, desaparece; la naturaleza se cruza de brazos, y yo me encuentro ante ella como un extraño, y no la comprendo. ¡Ojalá no hubiera ido nunca a vuestras escuelas! (…) En vuestras escuelas es donde me volví tan razonable, donde aprendí a diferenciarme de manera fundamental de lo que me rodea; ahora estoy aislado entre la hermosura del mundo, he sido así expulsado del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me agosto al sol del mediodía. ¡Oh, sí! El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona</span><span lang="ES" style="font-family:Garamond; mso-fareast-font-family:Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;font-size:10.0pt;color:#262626;">.<a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:Verdana;mso-bidi- mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: HI;mso-bidi-language:HIfont-family:Verdana;font-size:10.0pt;color:#262626;">[2]</span></span></span></span></a></span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;font-size:10.0pt;"><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-top:0cm;margin-right:59.7pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:70.7pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family:Verdana; mso-bidi-font-family:Verdana;font-size:10.0pt;color:#262626;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;color:#262626;">Antes del paso del <i>mito </i>al <i>lógos, </i>el ser humano vivía asimilado en la naturaleza: antes de la mirada racional sobre el mundo, no había distinción entre yo y ello, entre sujeto y objeto. Toda persona, antes de tomar conciencia pasa por este estado (justo antes de ser capaz de preguntar, como mi hermana, <i>por qué yo soy yo</i>) durante la infancia. Como bien dice Hölderlin, cuando uno aprende a diferenciarse de cuanto le rodea en aras de esa postura racional, se aísla. Es decir, el <i>lógos</i>, que tan útil puede ser para la supervivencia del ser humano en la tierra, es algo que se compra a un precio muy caro: el del aislamiento, la soledad y, en último término, la infelicidad y la desgracia. Lo que ocurre tras la Ilustración es que el ser humano empieza a verse en un mundo cada vez más racionalizado, tecnificado y capitalizado: de ahí el concepto de <i>spleen </i>de Baudelaire (que es exactamente lo que experimenté aquel domingo en que dejé de dibujar, aunque en aquel momento no supe ponerle nombre), que no es más que ese aislamiento elevado exponencialmente. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;color:#262626;">Desde Aristóteles y Platón, que tomaron auténtica conciencia del drama de la escisión del Ser, la filosofía occidental inició un proyecto por devolver al hombre a ese estado primigenio en el que no hay escisión, pero de una forma racional. La culminación de dicho proyecto tiene lugar en la <i>Phänomenologie des Geistes</i> (1807), con el <i>espíritu absoluto</i> hegeliano. Pero los argumentos racionales son inocuos para el hombre hastiado y, por tanto, el espíritu absoluto, auténtico adalid de la totalidad de lo racional, se vuelve inútil a ojos de aquél. En el <i style="mso-bidi-font-style:normal">Sistema del idealismo trascendental</i> (1800), Schelling nos brinda la alternativa: el arte como superación de la razón. El filósofo alemán, a la sazón, defenderá el arte como un camino superior al de la ciencia en cuanto conduce al ser humano directamente hacia la totalidad del Ser: “El arte es la única revelación eterna que jamás haya existido. Y este milagro que sólo ha existido una vez, debería convencernos de la absoluta realidad del Ser Supremo”.<span style="mso-spacerun:yes"> </span>Si el arte es capaz de unificar lo que la ciencia separó, estamos entonces ante la realidad de una entidad superior, algo que alguna vez pudiese ser calificado de “sagrado”.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;color:#262626;">Dicho esto, el texto de Hölderlin que he querido traer a coalición más arriba cobra un sentido inesperado. Nuestro poeta disecciona la esencia de un instante en el que consigue reconciliar su <i style="mso-bidi-font-style:normal">yo</i> con el mundo, de manera que ya no existe ni yo ni mundo. Pero esto no significa que el mundo desaparezca, sino todo lo contrario: todo es mundo porque yo mismo dejo de estar fuera del mundo y vuelvo a formar parte del mismo (el poeta inglés William Woodsworth, romántico como Hölderlin, a los ojos de Edmund Wilson “percibió que el mundo es un organismo; que la naturaleza incluye planetas, montañas, vegetación y también a los hombres; que lo que somos y lo que vemos, lo que oímos, lo que sentimos y lo que olemos está inextricablemente relacionado; que todo está comprendido en la misma gran entidad<a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:Verdana;mso-bidi- mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language: HI;mso-bidi-language:HIfont-family:Verdana;font-size:12.0pt;color:#262626;">[3]</span></span></span></span></a>”). A su vez, dice que basta un momento de reflexión para despeñarse de este estado: es precisamente la actitud reflexiva, la mirada teorética del mundo la que nos impide conciliar este absoluto (por eso condena las escuelas) y por eso mismo se lamenta de que el hombre es un mendigo cuando sueña. Este estado de ensoñación es muy semejante a lo que nos propone Schopenhauer o el propio Baudelaire, aunque en sus doctrinas relacionan este estado con una experiencia radical ante un objeto: el arte. De ahora en adelante, para referirme a dicha experiencia emplearé el concepto de <i style="mso-bidi-font-style:normal">experiencia estética</i>. Schopenhauer, en cambio, lo llama “estado estético”, lo cual es un estado de quietud, de goce y de un desinterés tal, que el ser humano se ve liberado de la raíz de todo su sufrimiento, a saber, la voluntad. Dice Schopenhauer que el sufrimiento del ser humano es consecuencia de una contradicción inherente a su condición, que es una contradicción entre una voluntad infinita y un cuerpo finito. El arte es, pues, la única forma que permite un retiro –momentáneo- de la voluntad puesto que en el estado estético cuerpo y mente superan sus contradicciones para fundirse en un todo, en una unidad. Pero la música se entiende aquí como un arte superior en tanto que no es figurativa: no representa los objetos del mundo, ni intenta dar un significado a su contenido. El arte abstracto sigue la estela de esta idea e intenta vaciar de cualquier significado, de cualquier referencia a la realidad (cuando de pequeño dibujaba cuadrículas, precisamente me situaba fuera de cualquier significado: lo que allí acaecía sólo tenía que ver con la forma). Música y arte abstracto ponen al ser humano en relación directa con el Ser precisamente porque lo despegan de su relación cotidiana con el ente. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;color:#262626;">Cuando Baudelaire tuvo la oportunidad de abandonar durante una noche su vida de hastío en París y se refugió en el concierto del <i style="mso-bidi-font-style:normal">Tannhäuser</i> en París, fue obsequiado con una fortísima experiencia estética y eso cambió su pensamiento. </span><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;">Dice Baudelaire a este respecto “recuerdo que desde los primeros compases sentí una de esas impresiones dichosas que casi todos los hombres imaginativos han conocido, a través del sueño cuando duermen. Me sentí liberado de los lazos de la pesadez y recuperé en el recuerdo la extraordinaria voluptuosidad que circula por los lugares elevados”<a style="mso-footnote-id:ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:Verdana;mso-bidi- mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:HI;mso-bidi-language: HIfont-family:Verdana;font-size:12.0pt;">[4]</span></span></span></span></a>. Como Hölderlin, relaciona este estado con un estado de ensoñación y, a su vez, habla sobre lugares elevados. Es evidente que está refiriéndose a un acceso a la idea platónica, kantiana o hegeliana, esto es, a un absoluto sólo accesible desde una realidad no mundana, esto es, sólo accesible desde una realidad metafísica como es la que la experiencia estética pone de relieve. Por esta razón, Baudelaire relaciona la experiencia estética con una especie de experiencia religiosa. El poeta se sintió en sintonía con el resto de los seres humanos presentes en el concierto y esto tiene mucho que ver con un sentimiento litúrgico que une a todos los presentes en las ceremonias religiosas. ¿No es el absoluto una y la misma cosa? ¿No es menos cierto que el religioso, el platónico, el hegeliano y el sujeto que vive la experiencia estética tienen acceso a la misma entidad? ¿No es en todos los casos un acceso a la totalidad del Ser, aunque por caminos diferentes y hasta contrarios?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;">Que la música tenga esta primacía sobre el resto de las artes tiene que ver con la elección del <i style="mso-bidi-font-style: normal">Clair de lune</i> (1905) de Claude Debussy como objeto de este análisis. Pero sobretodo la elección viene dada porque con esta obra he tenido la oportunidad de acceder a una experiencia no sé si de la misma potencia que la de Baudelaire, pero a buen seguro de la misma naturaleza. El <i style="mso-bidi-font-style:normal">Clair de lune</i> pertenece a una <i style="mso-bidi-font-style:normal">suite</i> llamada <i style="mso-bidi-font-style: normal">Bergamasque </i>constituida por cuatro movimientos que siguen el orden que sigue: <i style="mso-bidi-font-style:normal">Prélude</i>, <i style="mso-bidi-font-style:normal">Menuet</i>, <i style="mso-bidi-font-style: normal">Clair de lune</i> y <i style="mso-bidi-font-style:normal">Passepied</i>. En su obra <i style="mso-bidi-font-style:normal">Crítica del juicio</i> (1790), Immanuel Kant puso de relieve la importancia de algo que quiso denominar <i style="mso-bidi-font-style:normal">idea estética</i>. Lo que el filósofo prusiano quería significar con dicho concepto es que el arte, en lugar de posibilitar un goce en el espectador, provoca en éste reflexión. Con Hume, la belleza se relativizó, de manera que ésta pasó a ser una propiedad del sujeto que observa y no del objeto que es observado. Así pues, la idea estética es una representación de la imaginación que nos hace pensar a pesar de que no hay concepto ni lenguaje que lo haga inteligible. Si tomamos esta argumento, tenemos que en la experiencia del <i style="mso-bidi-font-style:normal">Clair de lune</i>, en tanto que obra de arte, el individuo es invitado a reflexionar sobre las representaciones que la obra provoca en su conciencia. Pero esta reflexión se aleja mucho de un lenguaje teorético, en el sentido de que no existe un lenguaje que pueda dar cuenta de todo lo que ocurre en este instante. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;">En este sentido, el simbolismo no deja de ser un movimiento con una concepción del lenguaje que imposibilita <i style="mso-bidi-font-style:normal">entender</i> lo que una obra de arte quiere expresar. En el arte clásico, se decía que esta escultura evocaba cierto aspecto de la condición humana o este retrato expresaba el miedo de un individuo ante una situación cualquiera. Puesto que la herramienta fundamental del simbolismo es el símbolo, el espectador nunca está en posición de dar con el significado que el autor ha querido dar a la obra, porque el símbolo tiene un uso de significado restringido, o sea, no es un significado compartido por los usuarios del lenguaje. Sencillamente, el significado de ésta es la suma de todas las interpretaciones que se dan. Por esta razón, es de suyo imposible que una interpretación bostezada en este escrito pueda dar con una hipotética clave para entender la obra. En el simbolismo no hay nada que <i style="mso-bidi-font-style: normal">entender</i>, pues esta actividad tiene que ver con la facultad del entendimiento, la cual viene a quedar muy lejos de la experiencia que el simbolismo nos propone del arte. Sólo existe una voluntad por hablar de algo que no está presente, pero sin nombrarlo. He aquí pues, la analogía que yo propongo a raíz de lo que me suscita <i style="mso-bidi-font-style:normal">Clair de lune</i>.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;">Un claro de luna es un fenómeno astronómico que consiste en una luz solar que un astro refleja sobre otro y que disipa las tinieblas de la noche en este último. En la noche de la tierra, obviamente, la luna es la encargada de reflejar la luz del sol. El primer tercio de la obra transcurre con un <i style="mso-bidi-font-style:normal">tempo</i> <i style="mso-bidi-font-style:normal">andante</i> que sugiere el paseo sosegado de un individuo en medio de la noche, pues bien podría decirse que el ritmo sería el del paso lento de una persona. La superposición de notas agudas con alguna de grave, parecen referir a un estado en el que la persona se encuentra cavilando sobre algún tema que le atañe o hasta que le preocupa. También hay un ligero componente de tristeza. Pero la melodía cambia de forma un tanto brusca justo en el inicio del segundo tercio de la pieza y ahora se nos presenta bajo un <i style="mso-bidi-font-style:normal">tempo</i> <i style="mso-bidi-font-style: normal">allegro</i>, con un uso casi exclusivo de notas más agudas –ninguna grave- que llenan de optimismo al espectador y hasta me atrevería a decir que de esperanza. El fragmento parece estar exclamando alegría ante un <i style="mso-bidi-font-style:normal">hallazgo</i> inesperado. Un claro de luna en medio de la noche. El poeta alemán Rainer Maria Rilke dijo en una carta del día de Reyes<span style="mso-spacerun:yes"> </span>de 1923 (vid. Inselalmanach, 1938, p.109) “como la luna, seguramente la vida también tiene una cara siempre oculta que no es su contrario, sino lo que le falta para la perfección, la completitud, para la verdadera, salva y completa esfera <i style="mso-bidi-font-style: normal">del ser</i>”. El ser humano se encuentra en su vida ante un enigma de difícil solución: sabe que le falta algo. No sabe qué es, pero le falta. La experiencia estética no deja de ser un instante en el que el ser humano logra superar esa falta y consigue acceder a esa completa esfera del ser. Este segundo tercio del <i style="mso-bidi-font-style:normal">Clair de lune</i> parece estar hablando precisamente sobre la experiencia estética, porque lo que se abre al ser humano en ésta no es otra cosa que un hallazgo inesperado, un acceso a esa totalidad. El claro de luna mismo abre la noche y el sujeto lo recibe como un hallazgo que abre su corazón taciturno: el paseante está teniendo una experiencia estética ante un fenómeno natural de una plasticidad tal. Pero a fin de cuentas, la experiencia estética, no deja de ser un (eterno) instante y, a su término, todo vuelve a la normalidad. Todo vuelve a ser como antes. Pero con una diferencia: ahora el individuo sabe que puede tener acceso a una parcela de la realidad que antaño desconocía y a la que puede recurrir en caso de que el hastío lo invada. Por todo ello, se da otro giro brusco en el paso del segundo al tercer tercio de la pieza, en el que la melodía vuelve por los cauces que la conducían durante los primeros compases. Con todo, en los últimos coletazos de la obra, hay un momento en el que la esperanza revive tenuemente, aunque sin la potencia del <i style="mso-bidi-font-style:normal">allegro</i> anterior. Se trata, sin duda, del feliz recuerdo que lo que acaba de ocurrir evoca en el paseante, alejado ya del claro de luna.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left:.9pt;text-align:justify;text-indent:34.55pt; line-height:150%"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;mso-fareast-font-family: Verdana;mso-bidi-font-family:Verdana;">Digo, a fin de cuentas, que el <i style="mso-bidi-font-style:normal">Clair de lune</i> de Debussy simboliza precisamente la experiencia estética. Es música que “musiquiza”, es una música que nos habla sobre la esencia misma de la música, a saber, la experiencia estética; y, además, es música capaz de provocar una experiencia estética real. Quizás esta interpretación resulte histriónica para algunos oídos, pero el lenguaje mágico y chamanístico del simbolismo es un lenguaje que une los entes del mundo: cada ente tiene algo de todos los demás, luego al tener todos algo en común, hay algo que las une. De ahí a la unidad totalizadora sólo hay un paso. Es el propio individuo quien une los entes; en este caso yo he querido unir una obra de arte concreta con un fenómeno humano en concreto. Quizás el <i style="mso-bidi-font-style:normal">significado</i> quede en el aire, pero esto no importa. Nos encontramos ante la victoria sin paliativos del <i style="mso-bidi-font-style:normal">sentido</i>.<o:p></o:p></span></p> <div style="mso-element:footnote-list"> <hr align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"Arial Unicode MS";mso-bidi-Arial Unicode MS"; mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:HI;mso-bidi-language: HIfont-family:";font-size:10.0pt;">[1]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"> </span><span style=" mso-ansi-language:ES-TRAD;font-family:Garamond;">Hesse, H., <i style="mso-bidi-font-style:normal">Demian</i>, Alianza, Madrid, 2011, p. 45.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"Arial Unicode MS";mso-bidi-Arial Unicode MS"; mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:HI;mso-bidi-language: HIfont-family:";font-size:10.0pt;">[2]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"> </span><span style=" mso-ansi-language:ES-TRAD;font-family:Garamond;">Hölderlin, F., <i style="mso-bidi-font-style:normal">Hiperión</i>, Ediciones Hiperión, Madrid, p. 25.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"Arial Unicode MS";mso-bidi-Arial Unicode MS"; mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:HI;mso-bidi-language: HIfont-family:";font-size:10.0pt;">[3]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"> </span><span style=" mso-ansi-language:ES-TRAD;font-family:Garamond;">Wilson, E., P. <i style="mso-bidi-font-style:normal">El castillo de Axel: estudios sobre literatura imaginativa</i>, Cupsa, Madrid, 1969, p.14.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="ES" style="font-family: Garamond;mso-fareast-font-family:"Arial Unicode MS";mso-bidi-Arial Unicode MS"; mso-font-kerning:.5pt;mso-ansi-language:ES;mso-fareast-language:HI;mso-bidi-language: HIfont-family:";font-size:10.0pt;">[4]</span></span></span></span></span></a><span lang="ES" style="font-family:Garamond;"> </span><span style=" mso-ansi-language:ES-TRAD;font-family:Garamond;">Baudelaire, C., <i style="mso-bidi-font-style:normal">El arte romántico</i>, Felmar, Madrid, 1977, p. 234.</span><span style="mso-ansi-language: ES-TRAD"><o:p></o:p></span></p> </div> </div> <!--EndFragment-->Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-40399955642187407532011-04-01T05:00:00.000-07:002011-04-01T05:07:26.490-07:00Mallarmé según Valéry<a href="http://1.bp.blogspot.com/-g8xDeIEpYJg/TZW_-OaF2QI/AAAAAAAAAEA/izHN-MgZNG8/s1600/calligramme2.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img style="float:left; margin:0 10px 10px 0;cursor:pointer; cursor:hand;width: 303px; height: 285px;" src="http://1.bp.blogspot.com/-g8xDeIEpYJg/TZW_-OaF2QI/AAAAAAAAAEA/izHN-MgZNG8/s320/calligramme2.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5590585588190664962" /></a><br /><p align="CENTER" style="text-align: justify;margin-bottom: 0cm; line-height: 150%; "><span style="font-family:Apple Garamond;">En su obra </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>Las palabras y las cosas </i></span><span style="font-family:Apple Garamond;"><span style="font-style: normal">(1966)</span></span><span style="font-family:Apple Garamond;">, Michel Foucault ofrece un recorrido histórico entorno a la relación entre palabra y cosa. Según dicho recorrido, en el medioevo, esta relación era tan fuerte que no existía diferenciación entre una y otra: palabra y cosa eran una y la misma cosa. En el siglo XIX, no obstante, esta relación otrora inexpugnable se torna caduca y ambos elementos empiezan a desligarle, para emprender una relación más liberal en la que la palabra hacía las de representante de la cosa, que a su vez desempeñaba el papel de referente. Pero el pensador francés explica que en la actualidad, el divorcio total entre palabra y cosa ha pasado a ser una realidad. No parece ingenuo pensar que Stéphane Mallarmé tiene mucho que ver con esto, al menos si leemos lo que Paul Valéry tiene que decir al respecto de su poesía:</span></p> <p align="JUSTIFY" style="margin-left: 2.53cm; margin-right: 2.47cm; margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"> <span style="font-family:Apple Garamond;"><span style="font-size: 11pt;font-size:85%;">No se trataba ya de un entretenimiento, siquiera sublime. Sino que, por encima de lo que se llama Literatura, Metafísica, Religiones, se le había impuesto el nuevo deber de ejercer y de exaltar la más espiritual de todas las funciones de la Palabra, la que no demuestra ni describe ni representa algo que sea: la que no exige, ni siquiera soporta, ninguna confusión entre lo real y el poder verbal de combinar, para algún fin supremo, </span></span><span style="font-family:Apple Garamond;"><span style="font-size: 11pt;font-size:85%;"><i>las ideas que nacen de las palabras.</i></span></span></p> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"><span style="font-family:Apple Garamond;">El lenguaje ya no es el sirviente de nadie y mucho menos lo es de una realidad que por una parte se vuelve decepcionante y por otra parte inalcanzable, inapresable. La cosa ha caído finalmente en las oscuras profundidades de lo inefable y, el simbolista de pro, lejos de alzar un lamento ante ello, se vanagloria construyendo su obra al margen de la realidad. Si </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>todo lo que es real es racional y todo lo que es racional es real</i></span><span style="font-family:Apple Garamond;">, como dijo Hegel, al simbolista no le interesa lo racional porque no le importa la realidad. La poesía ya no es una tarea ociosa ni un pasatiempo aristócrata, ni es un elemento didáctico, ni acerca al hombre al Ser de los entes (al menos no del modo en que se hiciera en la tradición). La poesía de Mallarmé rompe definitivamente con la realidad porque ya no sigue los desfasados patrones miméticos de la tradición artística.</span></p> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"><br /></p> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"><span style="font-family:Apple Garamond;">Pero Valéry ya nos avisa de que la producción artística de Mallarmé está estrictamente sometida a patrones intelectuales que el propio autor construyó. En efecto, Mallarmé es un poeta que primero reflexionó rigurosamente sobre la poesía desde un prisma radicalmente crítico y filosófico; sólo </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>a posteriori </i></span><span style="font-family:Apple Garamond;">elaboró su poesía llevando al extremo la fidelidad a las conclusiones a las que le condujo su reflexión. ¿Pero, a dónde quiso llegar a parar Mallarmé? Dice Valéry que “la belleza es la soberanía de la apariencia”, es decir, la poesía y las emociones que ésta conlleva (también la belleza) tienen mucho -o todo- que ver con la forma. Lo importante del poema deja de ser el contenido y la manera en que está escrito es la que lleva todo el peso de la composición. La manera de expresar algo deja de pasar por la ardua e intelectual metodología de la descripción minuciosa de una realidad (naturalismo o realismo aquí quedan en entredicho). La nueva forma de expresión no puede hacer esto porque el lenguaje está agotado. La poesía de Mallarmé no </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>dice</i></span><span style="font-family:Apple Garamond;">, se limita a </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>mostrar</i></span><span style="font-family:Apple Garamond;"> mediante la forma en que está escrito. Lo importante a la hora de expresar es la sonoridad de la palabra, o el efecto caligráfico que pueda producir, o la forma que puedan tomar los versos dispuestos de manera que acaben por dibujar el elemento que quiere ser expresado. Esto se ve claramente en los </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>caligramas</i></span><span style="font-family:Apple Garamond;">, donde aquello expresado cobra forma de dibujo, de manera que el significado de las palabras pasa a un segundo plano. </span> </p> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"><br /></p> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"><span style="font-family:Apple Garamond;">Juan Carlos Rodríguez, en su texto </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>La poesía, la música, el silencio: De Mallarmé a Wittgenstein</i></span><span style="font-family:Apple Garamond;">, explica que al contrario que Hölderlin o Schönberg, que señalaron la absoluta imposibilidad de expresión, para Mallarmé no hay nada que decir. Para expresar el absoluto de la nada, lo cual es, ya en la época de Mallarmé, algo impensable desde un lenguaje científico, metafísico o si quiera cotidiano, nuestro autor recurre a mostrar esa nada: “'decir la nada' es decir la Forma, insisto, la blancura en su plenitud total, etc. Decir la blancura es el silencio (…) La blancura no puede ser “dicha”, sólo puede mostrarse, la Forma no puede más que ser representada (escenificada)”</span><sup><span style="font-family:Apple Garamond;"><a class="sdfootnoteanc" name="sdfootnote1anc" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4039995564218740753#sdfootnote1sym"><sup>1</sup></a></span></sup><span style="font-family:Apple Garamond;">. La página en blanco, que es lo que sigue al poema, ese blanco absoluto es capaz de expresar precisamente la nada, aunque no decirla, pero sí ponerla claramente de manifiesto. No hay nada que decir, evidentemente, porque el lenguaje está agotado.</span></p> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"><br /></p> <p align="JUSTIFY" style="margin-bottom: 0cm; line-height: 150%"><span style="font-family:Apple Garamond;">Cuando al final del texto Valéry dice que “las rimas, las aliteraciones, por un lado; las figuras, tropos, metáforas, por otro, no son ya aquí detalles y ornamentos del discurso, que pueden suprimirse: son propiedades sustanciales de la obra; el “fondo” no es ya </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>causa </i></span><span style="font-family:Apple Garamond;">de la forma: es uno de sus efectos”, refiere a la idea de que los recursos estilísticos han dejado de ser lo que da sentido al poema (“fondo”, en la traducción de Miguel Casado), pues ahora lo que da sentido al poema es la forma misma en que está escrito, y los recursos estilísticos clásicos vienen después: son elementos colaterales que produce la forma.</span></p> <div id="sdfootnote1"> <p class="sdfootnote"><a class="sdfootnotesym" name="sdfootnote1sym" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=4039995564218740753#sdfootnote1anc">1</a><span style="font-family:Apple Garamond;">Rodríguez, J.C., </span><span style="font-family:Apple Garamond;"><i>La poesía, la música y el silencio: De Mallarmé a Wittgenstein</i></span><span style="font-family:Apple Garamond;">, Renacimiento, Sevilla, 1994, p.57</span></p> </div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-44692210804261567702011-03-30T06:01:00.000-07:002011-03-30T06:05:20.787-07:00La deshumanización del espíritu en la obra de Thomas Mann<a href="http://3.bp.blogspot.com/-mcJLxT0I0-k/TZMqhzg63eI/AAAAAAAAAD4/7bVMIwy8AF0/s1600/lucifer.jpg" onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}"><img style="float:right; margin:0 0 10px 10px;cursor:pointer; cursor:hand;width: 317px; height: 320px;" src="http://3.bp.blogspot.com/-mcJLxT0I0-k/TZMqhzg63eI/AAAAAAAAAD4/7bVMIwy8AF0/s320/lucifer.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5589858322749251042" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style=" ;font-family:georgia;">De la obra de Thomas Mann, el lector avispado debe sacar una valiosa lección, a saber, que el auténtico drama humano es la ausencia de afecto. El protagonista de Doktor Faustus (1947), Adrian Leverkühn, decide consagrar su vida a su obra, a pesar de que esto suponga cargar con una existencia carente de afectos (vende su alma al diablo -clara referencia al Fausto de Goethe- en un trueque en el que gana una capacidad sobrehumana para la creación artística a cambio de la imposibilidad de amar). Lo que le lleva a tomar esta controvertida decisión es una creciente voluntad por ser más, por alcanzar una superioridad espiritual, por un diferenciarse de la mediocridad del resto de los seres humanos. </span></div><span class="Apple-style-span" style="font-family:georgia;"><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De análoga manera ocurre en Tonio Kröger (1903), donde encontramos incardinada la idea de que el artista moderno, si quiere construir una gran obra, tiene que renunciar por completo a la vida y dedicarse titánicamente a aquella. Pero lo que vemos ya en esta pequeña obra es que el verdadero artista está fuera de la vida, por eso es diferente a las personas que el propio Kröger denominará como “normales”. Ante el planteamiento de si debe ir a saludar la recién forjada pareja entre las dos personas que siempre amó en secreto, leemos: “Como de costumbre, como siempre, no le comprenderían. Cuanto les pudiera decir, lo escucharían sorprendidos, porque el lenguaje de ellos no era su lenguaje”1. El lenguaje del artista es otro muy diferente al que se habla entre los seres humanos mundanos, de ahí que la obra del artista se despegue de la realidad: porque el artista se sitúa fuera de ella. Por esta razón, Kröger ni siquiera habla con los “artistas” que no consagran su vida al arte, pues el auténtico artista no siente su arte como lo hace el artista que sólo lo es a medias, en tanto que éste no hace sino dar nombre alegremente a los sentimientos y a las pasiones, de manera que los liquida rápidamente. La idea es que cuando algo se define, de inmediato queda superado; pero ésto no ocurre con el artista, porque no juega con la vida. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En su obra La deshumanización del arte (1925), José Ortega y Gasset nos enseña que el arte de hoy, al que él llama arte nuevo, ya no tiene nada que ver con una expresión de sentimientos, ni con una descripción de la realidad (el principio de incertidumbre de Heisenberg ha roto con cualquier pretensión por acercarse a ella); ya no son válidos ni romanticismo, ni naturalismo, ni realismo. El artista, el auténtico artista, lo que hace es inventarse una realidad propia, no intentar reflejar la “canónica”. Ortega dice que “el poeta empieza donde el hombre acaba. El destino de éste es vivir su itinerario humano; la misión de aquél es inventar lo que no existe”2, por eso la vida ya no importa, porque el arte ahora es autorreferencial, esto es, sólo habla de sí mismo y no de la vida. En Doktor Faustus esto se hace evidente cuando Leverkühn le dice a Schwerdtfeger “soy lo que soy debido sólo a mi falta de humanidad. Crueldad y falta de reflexión, cosas que suelen ir siempre juntas. Que no tengo ni debo tener nada que ver con lo humano”3, es decir, su condición de artista pasa inevitablemente por su condición de supra-humano (ahí vemos la influencia nietzscheana con el Übermensch).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Un importante componente de la obra de Mann es la brillante reflexión que nos ofrece entorno a lo que significa lo alemán en tanto que fenómeno, que siendo sin duda una reflexión valiosa en sí misma, lo es todavía más como diagnóstico para explicar la barbarie del nazismo. En Doktor Faustus los acontecimientos individuales de Leverkühn se entrecruzan con los acontecimientos nacionales por los que transita la nación alemana en la primera parte del siglo XX. Al igual que Leverkühn, Alemania también renuncia al afecto a cambio de una (pasajera) supremacía. Los avatares de la historia conducen a una situación en la que Alemania pasa por ser un centro de producción cultural enorme (cuenta con representantes de primer orden tanto en filosofía, como en literatura, o en música), pero también también técnico y económico. Alemania nunca había llegado a ser la primera potencia mundial y entendía que después de España, Francia e Inglaterra, llegaba su turno. Existe en lo alemán una voluntad por diferenciarse del resto y por la genialidad, que el sociólogo alemán Norbert Elias recoge en su obra, y que arroja luz sobre este rasgo:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su situación de origen es la de un pueblo que, en comparación con los otros pueblos occidentales alcanzó tardíamente una unidad y consolidación políticas y en cuyas fronteras desde hace siglos, y hasta ahora mismo, ha habido comarcas que se han estado separando o amenazando con separarse. En lugar de cumplir la función del concepto de civilización, que es la de expresar una tendencia continua a la expansión de grupos y naciones colonizadoras, en el concepto de cultura se refleja la conciencia de sí misma que tiene una nación que ha de preguntarse siempre: «¿En qué consiste en realidad nuestra peculiaridad?», y que siempre hubo de buscar de nuevo en todas partes sus fronteras en sentido político y espiritual, con la necesidad de mantenerlas, además. Este proceso histórico se corresponde con la orientación del concepto alemán de cultura, con la tendencia a la delimitación así como a poner de manifiesto y elaborar las diferencias de grupo. Las preguntas de «¿Qué es lo francés?, ¿Qué es lo inglés?» hace mucho tiempo que desaparecieron del ámbito de discusión de la conciencia propia de los franceses y de los ingleses. La pregunta de «¿Qué es lo alemán?» no ha dejado de plantearse desde hace siglos.4</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La idea de particularidad, de poner el acento sobre lo diferente y hasta de peculiaridad domina de principio a fin la cultura alemana y su espíritu por razones históricas sociológicas y políticas. Hay cierta obsesión en lo alemán por diferenciarse, por la genialidad, por lo que se sale de la norma. En Leverkühn esto se refleja perfectamente -como en Kröger- pero también en la Alemania que esboza Mann. Ambos quieren alcanzar la gloria, quieren dejar de ser mediocres y para ello están dispuestos a todo. Quieren desarrollarse al máximo a cualquier precio, sea a lo Leverkühn recurriendo a Mefistófeles, sea a lo Alemania mediante Hitler. Ambas figuras tienen en común un espíritu desarrollado en grado sumo, pues si bien Leverkühn cuenta con una poderosa formación tanto musical como filosófica y teológica, el acerbo de la cultura alemana está plagado de figuras notables en la gran mayoría de los campos del arte y del saber. Pero esto no es suficiente. La voluntad por querer ser más es algo que viene ya de antiguo, concretamente desde la unificación alemana del siglo XIX, que se dio de una manera tardía de mano de Bismarck tras la guerra franco-prusiana de 1871, y que es determinante para el pensamiento alemán de una forma decisiva. Lo tardío de la unificación de Alemania provocó que, dado que los otros imperialismos habían conquistado prácticamente la totalidad de territorios del planeta, la propia Alemania tuviera que re-discutir esta repartición de la que había sido excluida, para ganar su “espacio vital”. El concepto mismo de la voluntad de poder nietzscheano debe entenderse como ligado a este fenómeno, pues de manera análoga a aquella nación alemana, el individuo con voluntad de poder tiene una ambición sin límites por superarse a sí mismo, por ganarse el lugar que cree le pertenece. El gigante alemán, como el Übermensch, es un individuo que siente que a pesar de su indudable grandeza, le ha sido impedido desarrollarse hasta ocupar el lugar que le pertenece (o sea, la cumbre), y de ahí surge cierto resentimiento que, como se ve en toda la obra de Mann (aunque particularmente en Doktor Faustus), puede acabar yendo en contra del propio individuo, en el sentido de que es capaz de prácticamente cualquier cosa por alcanzar sus objetivos (hasta vender su humanidad). En Tonio Kröger vemos cómo el personaje es continuamente decepcionado por aquellos a los que ama (porque espera de ellos una superioridad espiritual que no tienen); ama a su amigo de la infancia y ama a una chica que conoce desde siempre. Ambos son muy hábiles socialmente, son guapos, queridos por todos, etcétera. Como se ha apuntado anteriormente, al final acaban los dos juntos y Kröger se siente apartado. Esto le resulta repugnante, se siente mal tratado y lo peor, traicionado. De ahí que decida sacrificar su vida, un poco por despecho y un poco por rabia de ver que no encaja en esos juegos sociales, pero lo hará con un resentimiento con el que cargará toda su vida. Adrian Leverhühn es la continuación de esto, es un Kröger ya mayor.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">No obstante, el discurso de Mann va más allá de este diagnóstico. Lo que late tras el Doktor Faustus es la idea de que la “inteligencia” llevada al extremo provoca una regresión de la misma. La hiperracionalidad es tan irracional como la inconsciencia. Lo sano, o mejor, lo humano se encuentra en un punto intermedio, o eso es lo que parece desprenderse de las palabras del pensador francés Edgar Morin cuando dice que “la racionalización es la forma de delirio opuesta al delirio de la incoherencia, pero más difícil de descubrir. De este modo, homo demasiado sapiens se convierte, ipso facto, en homo demens”5. Tener la voluntad de ir más allá supone renunciar a elementos humanos y esto lleva a la ausencia de afectos. A partir de ahí está todo escrito: la ausencia de sentimientos y la incapacidad de amar conduce al individuo hacia un estado en el que ya no siente nada. No siente amor y por tanto tampoco siente nada al infringir daño al otro, y quizás sea este el producto más peligroso al que la indiferencia puede llevar al hombre. El aislamiento voluntario de Leverkühn provoca que acabe resultándole indiferente todo aquello cuanto le rodea (la dejadez con la que trata a su amigo de la infancia Serenus, la inoperancia con respecto a su prometida que le lleva a perderla). El mismo aislamiento alemán, embriagado ante la posibilidad de verse en la cumbre, habiéndole vendido su espíritu a Hitler por unos años de gloria (como Leverkühn); esa misma indiferencia, digo, es el vehículo idóneo para cometer crímenes atroces, porque ya no se siente nada, porque ha desaparecido lo humano. El pensador alemán Ernst Jünger, en sus obras La movilización total (1930) y Sobre el dolor (1933) nos hace reflexionar sobre este fenómeno desde la perspectiva de la guerra. Piénsese en un soldado nazi o francés, que mediado por el exagerado progreso de la técnica ni si quiera llega a ver los muertos que produce en masa. La guerra se convierte en una abstracción en la medida en que el soldado (que ya no es un guerrero, nótese la diferencia) deja de reconocer a su adversario como humano, porque no tiene contacto visual con éste. Se trata de una guerra inhumana, porque ya no existe empatía ni sentimiento; dicho de manera más prosaica, no es lo mismo luchar con un individuo en particular con tus propias manos que hacerlo contra centenares que nunca llegarás a ver, mediante un arma de fuego. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pero volvamos a la obra de Thomas Mann, que es lo que aquí nos atañe de manera más directa. La figura de Gustav von Aschenbach en La muerte en Venecia, encarna el mismo prototipo que Tonio Kröger o Adrian Leverkühn, pero desde un punto de vista sensiblemente diferente. Se trata del artista ya entrado en la vejez, que ha dedicado toda su vida a su obra de arte y que, en consecuencia, no ha vivido. Tazzio, que es un joven turista instalado en el mismo hotel que von Aschenbach, provoca en él sentimientos que o bien no había sentido jamás o bien había evitado con tal de consagrarse a su obra. La cuestión es que Tazzio enciende en él la llama del amor (que en este caso roza prácticamente la obsesión), lo que le produce un claro paso de la indiferencia ante todo al afecto y amor totales por la vida. Esto provoca que a von Aschenbach se le caiga la máscara de hombre perfecto e intachable que no permite ver su verdadera personalidad y que viva su final de una manera auténtica, con goce, etcétera. Al final, se puede decir que elige la vida sobre su obra, y por eso se queda en Venecia a pesar de saber que ello significaría su muerte. Como el Sein-zum-Tode heideggeriano, al tomar conciencia de la muerte propia como un acontecimiento inminente, toma conciencia asimismo de que ha estado evitando la vida y entonces se afana por comérsela a bocados. Por eso muere con una sonrisa: porque al final ha vivido (y amado). Poco, muy poco, pero intensamente. Al principio de la obra está siempre refunfuñando por todo, es tiránico, se queja, está lleno de odio; en una palabra, es profundamente desgraciado. Al final desciende de los cielos y hasta habla simpáticamente con el barbero o con otros personajes que en principio podría haber detestado. Al principio el extravío de una maleta era motivo de enfado, al final lo fue de alegría. Prefirió un breve tiempo de vida que seguir consagrándose: al revés que Leverkühn o Kröger. De una manera u otra, al final, Thomas Mann nos hace ver que hoy en día es imposible conciliar la obra con la vida (como sí hiciera Goethe); de lo que se desprende que hay una necesidad por la elección, hay que decidirse por lo uno o por lo otro, porque si uno se queda en el medio cae en la medio-cridad.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Que Adrian Leverkühn esté inspirado precisamente en la figura de Arnold Schönberg no es una cuestión baladí. El dodecafonismo, que es una forma de música que no establece una jerarquía entre notas, justo al contrario que la música tradicional, viene a complementar el drama alemán y el particular de Leverkühn. Lo que este último entendía era “que era indispensable provocar una nueva condensación, volver, en cierto modo, a los tiempos prearmónicos de la música vocal polifónica”6, es decir, lo que intentaba era conseguir una regresión que devolviera la música al estado en el que se encontró siglos atrás. Pero más explicito es lo que Serenus explica sobre una conversación de Adrian con Schlaginhaufen, entorno a esta nueva forma musical: “Lo mismo ocurre, añadía el inagotable orador, con paso de la música monódica a la música polifónica y a la armonía, paso que todo el mundo está dispuesto a considerar como un progreso cuando en realidad fue una conquista de la barbarie”7. Parece evidente que también en este punto de la obra de Mann se pone de relieve la idea de que lo hiperdesarrollado del espíritu encamina al ser humano hacia un primitivismo: Leverkühn es tan culto que pierde su capacidad de amar, Alemania es tan desarrollada que se vende a Hitler, la música llega a un punto tan elevado que en lugar de avanzar sufre una regresión. La idea de progreso ha entrado en una crisis de la que difícilmente podrá zafarse. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El dodecafonismo no genera una música que transporta el alma hacia el reino de los cielos, como por ejemplo sí la neoclasicista, y ni si quiera una música que guste o que provoque un disfrute. En la ópera dodecafonista de Adan Berg, que lleva por título Lulú (1937), sin ir más allá, no hay goce, sino más bien un mal estar generalizado. Concretamente hay una escena en la que aparece una grada ocupada por un dramatizado (y exagerado) público burgués, de manera que el público real y el público de la escena quedan cara a cara. El objetivo aquí es ridiculizar al público burgués real, haciéndole ver lo caricaturesco del amaneramiento que despliegan en un mundo que se derrumba. Pero lo que realmente importa aquí es que todo el arte que surge tras la creciente irracionalidad de las dos guerras mundiales es un intento por ir contra el arte anterior, (como en el caso de Leverkün y Schönberg) porque fue creado por una civilización que ha demostrado ser destructora. Aquel arte, que era un arte elitista e intelectual, ya no tiene cabida. Ahora se baila en clave litúrgica alrededor de una tela extendida en el suelo a lo Jackson Pollock, como ya nos aconsejó Nietzsche -gran crítico de la civilización occidental- que hiciéramos.</div></span>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-57762375585954543482011-03-06T07:34:00.000-08:002011-03-06T08:21:12.712-08:00Nietzsche, arte, lenguaje y simbolismo<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/-5QcMGAiccFE/TXO0Zz7YzMI/AAAAAAAAADw/7ybYahxADuo/s1600/spleen_and_ideal.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 209px; height: 320px;" src="http://1.bp.blogspot.com/-5QcMGAiccFE/TXO0Zz7YzMI/AAAAAAAAADw/7ybYahxADuo/s320/spleen_and_ideal.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5581002718771203266" border="0" /></a>
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<i style="">El nacimiento de la tragedia</i> (1872) Nietzsche se queja por no haber construido un lenguaje propio que se escape del convencional: <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 42.45pt 10pt 42.55pt; text-align: justify; line-height: 150%;"><span style=";font-family:";" >¡Cuánto lamento ahora no haber tenido el coraje (¿o la inmodestia?) de permitirme, a todos los efectos, un lenguaje propio para dar voz a esas intuiciones y audacias tan personales!... ¡Cuánto lamento haber buscado expresar, no sin grandes esfuerzos, recurriendo a fórmulas kantianas y schopenhauerianas, valoraciones y fórmulas nuevas y extrañas, radicalmente opuestas tanto al espíritu como al gusto de Kant y Schopenhauer!<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:11;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: -0.05pt; text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >La<span style=""> </span>noción de genealogía del lenguaje está incardinada en estas palabras en la medida en que nos hablan de un desprecio por el lenguaje convencional<span style=""> </span>como vehículo de expresión. En la genealogía nietzscheana del lenguaje encontramos un proceso mediante el que una experiencia subjetiva de un individuo es expresada verbalmente. Este sonido, con el tiempo, acaba por convertirse en una palabra articulada que es aceptada dentro de la comunidad de aquel individuo. Más tarde, aquella palabra se convierte en un concepto que se usa de forma convencional y todo el mundo conoce, aunque habiendo olvidado su génesis. La crítica de Nietzsche es que al expresarnos mediante el lenguaje convencional utilizamos palabras que alguien creó algún día para expresar lo que había sentido o experimentado individualmente. Pero esta –indebida- apropiación provoca que entre lo que sentimos y la forma en la que lo expresamos se abra un abismo que a duras penas uno puede salvar. Por esta razón Nietzsche hubiera deseado poder construir un lenguaje propio, que sería mucho más legítimo para expresar aquello que siente y que al sentirlo de manera individual sólo puede ser expresado mediante un lenguaje asimismo individual, aunque ningún usuario de la lengua pudiese entenderlo. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: -0.05pt; text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >El movimiento simbolista, por su parte, tiene una concepción del arte muy cercana a esta idea. El artista simbolista tiene la voluntad de construir arte mediante símbolos, los cuales no tienen ningún tipo de significado convencional compartido con los usuarios de la lengua. Entendían los simbolistas que el uso del símbolo para expresarse era la única forma de poder expresar aquello que sentían y experimentaban de una manera individual. De ahí la profunda incomprensión y posterior rechazo que se siguió por parte de la alta sociedad “entendida en arte”. Pero Nietzsche ya nos hablaba de un “Dios-artista” en contraposición al Dios de la religión. Si Baudelaire explica su experiencia estética en el <i style="">Tannhäuser</i> de Wagner en términos religiosos Nietzsche hará lo propio pero respecto a la figura del creador. El cristianismo, dice Nietzsche, “advertía también desde siempre la hostilidad a la vida […] Desde sus orígenes, el cristianismo no ha sido básica y esencialmente otra cosa que náusea y hastío de la vida respecto a la vida”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:12;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>, y lo hacía mediante la creación de mundos alternativos o mediante el rechazo de la sensualidad. El autor alemán arguye que la concepción de la vida del cristianismo es fundamentalmente moral porque impone un importante catálogo de prohibiciones y normas que coartan la vida corporal y la desproveen de cualquier tipo de goce. Esto repugnaba a Nietzsche, por lo cual se propuso arremeter contra la moral mediante la postulación de una concepción de la vida alejada de ésta y que tuviera que ver con lo artístico, lo dionisiaco. La religión nietzscheana (si se me permite esta expresión que en principio pudiera parecer contradictoria) no tiene otro dios que ese “Dios-creador” y que es uno mismo. Puesto que Dios ha muerto, el mundo cristiano debe morir con él y por tanto la negación de la vida también. El hombre creador, el <i style="">Übermensch</i>, está llamado para romper con las convenciones lingüísticas y morales de la sociedad (o rebaño) porque ya no puede creer en ellas. Como Dios ha desaparecido, el sentido de la vida y del mundo también, de ahí que el individuo pesimista y nihilista deba encontrar el sentido en sí mismo, y no puede hacerlo de otra manera que creándolo, debe crear sus propios valores y su propio lenguaje, y ambos son estrictamente artísticos, pues el arte se escapa de estas convenciones dado que es capaz de expresar aquellas primigenias experiencias individuales inenarrables desde un lenguaje convencional –que es <i style="">impropio </i>en el sentido de que no es adecuado, pero también porque no surge de uno mismo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: -0.05pt; text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >Ante todo lo expuesto, Nietzsche acaba preguntándose si será necesario construir un tipo de arte que procure un consuelo metafísico para los hombres trágicos o nihilistas. Sólo un grande como Nietzsche podría haber dado respuesta a esto citándose a sí mismo –en <i style="">Zaratustra</i>- para decir que no, que el único consuelo está en reír y en bailar. Es probable que el simbolismo sí busque un consuelo metafísico cuando se apoya en la teoría de correspondencias de la física. Sea como fuere, la conexión entre Nietzsche y el simbolismo queda suficientemente legitimada.<o:p></o:p></span></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]--> <hr align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" ><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style=";font-family:";" > Nietzsche, F., <i style="">El nacimiento de la tragedia</i>, Alianza, Madrid, 1973, p.92.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" ><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style=";font-family:";" > <i style="">Íbidem</i>, p. 91.<o:p></o:p></span></p> </div> </div> <div style=""><div style="" id="ftn2"><p class="MsoFootnoteText"><span style=";font-family:";" ><o:p></o:p></span></p> </div> </div> Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-15413150298031726092011-03-03T14:43:00.000-08:002011-03-03T14:48:14.604-08:00El sentido del mundo en el segundo Wittgenstein<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/-Z2LAzKhIx2Q/TXAaoDVkHFI/AAAAAAAAADg/g8-1B1wuFeg/s1600/wittgenstein.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 200px; height: 160px;" src="http://3.bp.blogspot.com/-Z2LAzKhIx2Q/TXAaoDVkHFI/AAAAAAAAADg/g8-1B1wuFeg/s200/wittgenstein.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5579989213704887378" border="0" /></a><br /><div style="text-align: right; font-style: italic; font-family: georgia;">6.1251 Por lo tanto, en lógica jamás puede<br />haber sorpresas.<br /></div><div style="text-align: right;font-family:georgia;"> <span style="font-style: italic;">Ludwig Wittgenstein</span><br /></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family:georgia;"><br />En el prólogo a las Investigaciones filosóficas (1953) dice Wittgenstein que la filosofía que contiene el libro en cuestión pasa por ser un reconocimiento de los errores del Tractatus Logico-Philosophicus (1921). Este reconocimiento ya nos dice mucho sobre la filosofía del segundo Wittgenstein, pues la del primero destilaba un estilo oracular, perpetrado a base de afirmaciones lapidarias que parecían no permitir resquicio ninguno para la duda. El primer Wittgenstein nunca hubiera reconocido un error porque se tomó la vida demasiado en serio, así que podemos entender al segundo Wittgenstein como una humanización de la máquina de precisión que encontramos en el Tractatus. En el diario que escribió durante (y en) la primera guerra mundial encontramos una visión del mundo entre abyecta y vagamente esperanzada por un ideal religioso:</span> <span style="font-family:georgia;">¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida? Sé que este mundo existe. Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual. Que hay en él algo problemático que llamamos su sentido. Que ese sentido no radica en él, sino fuera de él. Que la vida es el mundo. Que mi voluntad penetra el mundo. Que mi voluntad es buena o mala. Que bueno y malo dependen, por tanto, de algún modo del sentido de la vida. Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo. Y conectar con ello la comparación de Dios con un padre. Pensar en el sentido de la vida es orar. (Diario filosófico, 8.7.16)</span> <span style="font-family:georgia;">Piénsese el mundo desde esta visión y se experimentará un incontenible apego al suicidio (como también lo percibiera el joven Wittgenstein). Nuestro judío vienés pensaba que el sentido del mundo (algo problemático, sin lugar a dudas) está fuera del mundo. Dicho de una manera más indigesta: vivimos en un mundo sin sentido (lo cual es en realidad muy lúcido si se piensa en plena trinchera). El Wittgenstein del Tractatus dice que el mundo es la suma de los hechos (y éstos están hechos a partir de cosas que interactúan y que forman lo que él llama estados de cosas) y no de las cosas. El lenguaje de la lógica, fiel reflejo de los estados de cosas, está constituido por proposiciones (que expresan hechos) formadas por palabras (que expresan cosas) que interactúan entre sí. Cuando uno se expresa mediante el lenguaje de la lógica lo hace con sentido o, al menos, con cierto sentido: para Wittgenstein, el único sentido del mundo lo encontramos en la lógica y por esa razón, todo lo que la lógica no puede expresar –que es aquello que queda fuera del mundo- no tiene sentido. Tiene sentido hablar de cómo el ciclo del agua transforma la nube en lluvia, porque lo observamos y podemos llegar a comprender de forma lógica. Pero no tiene sentido alguno hablar de qué hay después de la vida. La lógica puede describir el mundo (puede hablar de cómo es el mundo) pero no puede decirnos qué sea el mundo, pues ésta es una pregunta metafísica (o mística, para Wittgenstein) que va más allá del límite de la lógica.</span> <span style="font-family:georgia;">Pero el segundo Wittgenstein asume su error. Un problema de la filosofía del Tractatus es que convierte al ser humano en un androide o cyborg con el que es difícil relacionarse y en este sentido es muy ilustrativa la interpretación que Ernest Gellner nos ofrece: “He deals with all like cases in a like manner –that is his honour. Clearly, this is a trustworthy reliable man, but not exactly exciting and stimulating. You might be pleased to have him as your manager, but be less thrilled to find him your dinner companion” . Pero el gran error del Tractatus (que en el fondo lo hace más atractivo si cabe) es que Wittgenstein otorga un carácter predominante al lenguaje lógico con respecto a otros tipos de lenguaje que ni si quiera tiene en cuenta. Digamos que entiende la lógica como el único lenguaje válido, quedando los demás lenguajes en una situación de inferioridad. Por todo ello, lo que el segundo Wittgenstein anuncia es que no existe una relación jerárquica entre los lenguajes, pues cada lenguaje tiene sus propias reglas.</span> <span style="font-family:georgia;">En el pensamiento las Investigaciones filosóficas, el significado de la palabra deja de ser unívoco, como otrora lo fuera en el Tractatus. No existe ya un único significado para una palabra, no hay que entender el significado de la palabra sino que hay que saber darle un uso correcto con dependencia del contexto en que sea utilizada: el significado está en el uso (Gebrauch). Lo que se desprende de esta idea es que el significado –correcto- de una palabra nunca es en términos absolutos, sino en relación al contexto en que aparece. La palabra “comida” no significa exactamente lo mismo en el contexto de una fábrica alimenticia que en una situación como la que plantea la película ¡Viven!, o en la que encontramos en la cena familiar de Nochebuena. En este sentido el concepto de juego de lenguaje es muy importante:</span> <span style="font-family:georgia;">Me refiero a juegos de tablero, juegos de cartas, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay común a todos ellos?-No digas: “Tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos ‘juegos‘“-sino mira si hay algo común a todos ellos.-Pues si los miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira! Mira, por ejemplo los juegos de tablero con sus variados parentescos. (Investigaciones filosóficas § 66)</span> <span style="font-family:georgia;">Lo que Wittgenstein quiere decir es que la palabra juego no intenta captar una esencia universal para todos los juegos, lo cual es difícil porque cada juego tiene unas reglas distintas: el enroque tiene sentido en el ajedrez pero no en el korfball. Lo importante es que no existe una esencia que todos los juegos compartan de manera universal, si bien es cierto –y Wittgenstein lo reconoce- que existen algunos rasgos que ciertos juegos pueden compartir con otros (pero nunca con todos). Wittgenstein llamó a este fenómeno parecidos de familia, el cual refiere a la idea de que los juegos pueden tener ciertos parecidos, de manera que el korfball y el ajedrez, pese a no compartir el enroque entre sus reglas, sí comparten un parentesco porque en ambos juegos se busca ganar. Wittgenstein, que era muy astuto, se apresura a decir en las Investigaciones filosóficas que no todos los juegos tienen por objetivo ganar: un niño jugando a tirar una pelota contra una pared repetidamente no está compitiendo. Sin embargo, el juego del niño comparte con el korfball que hay un balón, rasgo que no comparte con el ajedrez.</span> <span style="font-family:georgia;">Las consecuencias de este razonamiento son de una importancia de primera magnitud en el pensamiento de Wittgenstein, aunque de primeras no lo parezca. Si extrapolamos la idea de la ausencia de una esencia universal al campo del lenguaje, encontramos que no hay tampoco una idea o esencia de lenguaje que sea única en stricto sensu, sino que existen muchos lenguajes que si bien cuentan con ciertos aires de parentesco, no dejan por ello de ser lenguajes que se rigen por reglas diferentes. Esto significa que los lenguajes son inconmensurables: no se puede atacar un lenguaje desde las reglas de un lenguaje ajeno, pues para jugar a un juego debes aceptar las reglas –si no lo haces no estás jugando a ese juego-. De esto se sigue que la añeja y wittgensteiniana visión del lenguaje lógico como superior en jerarquía con respecto al resto de los lenguajes se torna caduca antes los ojos de su propio autor.</span> <span style="font-family:georgia;">Imagínese un diálogo entre un ingeniero aeronautico (como lo era Wittgenstein) y un místico hindú. Si hablan sobre animales el primero lo hará desde una perspectiva biológica occidental, tratando al animal desprovisto de alma, como una especie de mecanismo que se rige por ciertas leyes. El segundo sujeto, muy al contrario, dirá que tras la apariencia del animal existe una realidad (llamémosle alma) que es inmutable y eterna y que se rige por una serie de reencarnaciones que reciben el nombre de samsara. Hablan dos lenguajes diferentes y uno no entiende el del otro. El primer Wittgenstein hubiera estado del lado del ingeniero porque el lenguaje de la fría y desalmada lógica sería el único con sentido y por tanto superior a todos los otros lenguajes menores. El segundo Wittgenstein diría que puesto que hay multiplicidad de lenguajes y ninguno es superior o mejor que otros –pues son sencillamente diferentes-, cada sujeto tiene razón pero dentro de su propio lenguaje y jamás de una forma universal ni absoluta.</span> <span style="font-family:georgia;">Un dato hasta ahora obviado en este discurso pero de gran importancia y de no menos divertimento es que Wittgenstein fue durante toda su vida un individuo fuertemente marcado por el sentido religioso. El primer Wittgenstein, a pesar de repudiar lo místico demuestra que en realidad es lo más importante precisamente porque guarda un absoluto silencio sobre ello: respeta tanto lo metafísico que considera una falta de respeto intentar hablar sobre ello para acabar diciendo cosas absurdas. Pero éste era el primer Wittgenstein. El segundo tiene por fin el campo abierto para expresar lo místico desde un lenguaje místico, lo ético desde un lenguaje ético y lo lógico desde un lenguaje lógico. Es de suponer que de poder elegir, hubiera preferido poder demostrar la existencia de Dios mediante la lógica, pero todo parece indicar que al final se conformó con hablar de Dios con un lenguaje místico. Con todo, el viejo y humanizado Wittgenstein se abrió paso entre los mecanismos de la máquina de precisión que fue y al respirar el aire fresco encontró que el sentido del mundo estaba en el mundo. Sólo que el mundo no tenía por qué ser necesariamente lógico. Ahora ya estaba preparado para la poesía y el amor: “Romantics may be moderate and be willing to live and let live, saying to the cold calculators: You keep the economy and we shall have love an poetry”.</span><br /></div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-25876449814335691712011-02-20T05:51:00.000-08:002011-02-20T06:17:50.541-08:00Wilson y Valéry: una tentativa del simbolismo<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/-pV2_ZGg7KTA/TWEiGkz182I/AAAAAAAAADY/E3998px_8Ws/s1600/mallarme%255B1%255D.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 200px; height: 153px;" src="http://3.bp.blogspot.com/-pV2_ZGg7KTA/TWEiGkz182I/AAAAAAAAADY/E3998px_8Ws/s200/mallarme%255B1%255D.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5575775310017065826" border="0" /></a>
<br /><meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 12"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 12"><link style="font-family: georgia;" rel="File-List" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <o:officedocumentsettings> <o:relyonvml/> <o:allowpng/> </o:OfficeDocumentSettings> </xml><![endif]--><link style="font-family: georgia;" rel="themeData" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_themedata.thmx"><link style="font-family: georgia;" rel="colorSchemeMapping" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_colorschememapping.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:trackmoves/> <w:trackformatting/> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> 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href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> y Paul Valéry<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> intentan dar una visión global del movimiento simbolista del siglo XIX, pero lo hacen de maneras diferentes. El texto del autor británico comprende una visión triple del tema que pasa por una mirada histórica, otra literaria y otra anglosajona. Es histórica porque su planteamiento nos presenta los antecedentes del simbolismo, de cómo se fraguó una dialéctica entre poetas mecanicistas en contraposición a otros de corte más soñador y menos cientificista (primero encontramos en el seno del siglo de las luces a los clasicistas -Molière o Swift-, cuya respuesta la encontramos en el romanticismo –Wordsworth o Byron-, para desembocar en el naturalismo –Zola- y finalmente en el simbolismo). La segunda mirada, la literaria, hace referencia a que Wilson sólo contempla dicha historia desde los literatos, haciendo caso omiso a las otras artes (no en vano su artículo pertenece a un libro sobre literatura). En cuanto al planteamiento anglosajón, decir que el autor dedica buen número de líneas a explicar cómo el inglés influye en el simbolismo (éste ayuda a romper con la métrica alejandrina francesa), siendo algunos de sus representantes buenos conocedores de esta lengua; y, por otra parte, explica cómo a su vez, el simbolismo influyó a la literatura inglesa posterior.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-size:100%;" >En el texto de Valéry encontramos un planteamiento diferente, en el que le da importancia a la enorme dificultad que supone definir qué sea “simbolismo” (Wilson también hace referencia a ello), siendo este problema mismo su punto de partida. Sea como fuere, la visión de Valéry es mucho más “desde dentro” y por tanto no es ni historicista (sólo nombra el romanticismo, el naturalismo y el realismo muy a vuela pluma) ni anglosajona: se limita a hablar sobre el movimiento mismo, sobre sus particularidades, sobre lo que le hacía ser lo que era, y es que habla del rechazo que tenían por el público, por lo establecido, de la falta de apoyo de la prensa e instituciones, del objetivo que tenían al escribir (satisfacer deseos o crear necesidades) y en general una búsqueda por la creación estética. Además, puesto que trata artes como la música, bien se puede decir que su visión no monopoliza el fenómeno literario. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-size:100%;" >En cualquier caso, parece justo afirmar que ambos textos son complementarios en la medida en que donde no llega uno llega el otro. Hasta aquí he tratado de forma general los textos y, además, me he detenido más en sus planteamientos que en sus desenlaces. Vayamos a estos últimos. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-size:100%;" >Un punto en que confluyen ambos autores es en la ruptura que el simbolismo provoca con respecto a la métrica y a sus rígidas normas que fueron por lo demás respetadas por los románticos. Nos dice Wilson que el simbolismo se nutre de fuentes del mundo anglosajón (aunque también alemanas o de la Grecia clásica), que desde siempre había gozado de unas reglas métricas mucho menos rígidas, mucho más libres. De este influjo surgió el “verso libre”, esto es, el verso irregular, que hubiera sido absolutamente impensable para las generaciones de poetas anteriores y que, de hecho, resultó inaceptable para muchas personas de bagaje cultural. También Valéry comenta que el movimiento simbolista suscitó un intenso debate en la época sobre la legitimidad de romper con las reglas que venían de la tradición y, por otra parte, la defiende alegando que el verso regular comportaba una serie de restricciones que impedían que la forma y no solo el contenido expresara aquella sensación que el poeta había experimentado.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-size:100%;" >Una parte de fundamental importancia para el movimiento simbolista es<span style=""> </span>la hipotética teoría sobre la <i style="">correspondencia</i> de sensaciones. Valéry nos explica que estos estudios tuvieron repercusión en la pintura y en la poesía y que esto llevó al <i style="">instrumentismo</i>, que agregaba al alejandrino una serie de correspondencias entre timbres de los instrumentos orquestales y los sonidos de nuestro alfabeto. Por su parte, Wilson no habla explícitamente de correspondencias, pero sí nos proporciona antecedentes históricos que tienen que ver con éstas, recurriendo al poeta británico Wordsworth, quien dijo que el mundo funciona como un organismo, de forma que todo está relacionado, todo interactúa como una parte dentro del todo y lo hace en un mismo sentido, o como diría Schelling (que también entiende el mundo y la naturaleza como un organismo), con una misma voluntad. Decir que todo funciona de manera armónica dentro de un organismo no es muy diferente a decir que existe una correspondencia entre sentidos: ambas ideas refieren a la idea de un universo con sentido, a un consuelo metafísico.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-size:100%;" >Pero como ya se ha indicado, hay temas que uno trata y el otro no, e incluso alguno, como es el caso de la noción de <i style="">experiencia estética</i> o la de <i style="">paraísos artificiales</i>, que ni siquiera son nombradas por ninguno de los autores. En este sentido, Wilson atribuye una gran importancia a la función que tiene el símbolo dentro de este movimiento. Insiste en que el simbolismo tiende a una poesía que refleje los sentimientos del individuo de una manera que nunca se había encontrado en la historia (tampoco en el romanticismo), a saber, mediante símbolos que no tienen ningún tipo de significado convencional, símbolos que el propio individuo-poeta construye de la nada. El poeta aquí no nombra la cosa, sencillamente “intima” con ella creándola o recreándola mediante símbolos que inventa. Esto tiene su fundamento en la idea de que es imposible expresar nuestras propias emociones con un lenguaje convencional, y es por esta razón que cada poeta tiene que crear un lenguaje propio ya no para él, sino para cada sensación o emoción que tenga, porque cada una es única. Esto es en el fondo un intento por aproximarse a los efectos de la música, querían que su poesía fuera lo más abstracta y lo menos figurativa posible; pero lo cierto es que, al fin y al cabo, nos dice Wilson, la poesía está hecha de palabras y éstas siempre tienen un referente o una imagen. Es por eso que el simbolismo no es más que un intento de expresar los sentimientos propios.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%;"><span style="line-height: 150%;font-size:100%;" >Por su parte, Valéry no explica este fenómeno de manera tan técnica sino que se centra más en su aspecto social: en cómo la recepción de estos poemas produjeron una radical incomprensión de los mismos y un rechazo generalizado hacia el simbolismo (y en esta medida, también un texto complementa al otro). Claro está que un poema que utiliza símbolos que no están convencionalmente aceptados, que un autor inventa por sí mismo de manera –desde el punto de vista de la sociedad- arbitraria, va a caer en la más profunda incomprensión por parte del público. Valéry habla del “Enemigo”, como todo un aparato de menosprecios y acusaciones que empezaba desde la proclamación de la ininteligibilidad de las obras simbolistas y que luego pasaba a una suerte de caza de brujas, en la que se les acusaba de oscuros, de preciosistas y de estériles. Si a esto se le suma el progresivo distanciamiento de las nuevas generaciones, cada vez más alejadas del sentir general del simbolismo, encontramos que éste acabó disolviéndose y quedando como un movimiento dentro de la historia. Pero hay algo muy interesante en las últimas líneas de Valéry cuando dice que el simbolismo es hoy (por 1936) un estado de ánimo y una concepción del espíritu absolutamente opuesto al que ahora gobierna la humanidad. En efecto, el más desalmado cientificismo (con el auge de la técnica, el sinsentido tras la caída de Dios, el absurdo de la guerra, el dominio del capitalismo y la proliferación de filosofías como la del neopositivismo lógico) se apoderó del espíritu sensible del simbolismo. Por esta razón, dice Valéry, el simbolismo es ahora un símbolo del pasado. Con todo y a modo de cierre, quizás este símbolo constituya una óptima herramienta para el ser humano hoy.<o:p></o:p></span></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]--> <hr style="height: 3px;font-size:78%;" align="left" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span style="font-size:100%;"> Wilson, E., El simbolismo en <i style="">El castillo de Axel: estudios sobre literatura imaginativa de 1870-1930</i>, Cupsa, Madrid, 1969.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span style="font-size:100%;"> Valéry, P., Existencia del simbolismo en <i style="">Matemática tiniebla</i>, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2011.</span></p> </div> </div> </div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-19835847592828503632011-02-15T11:23:00.000-08:002011-02-15T11:27:04.656-08:00La genealogía de la moral: autoafirmación y resentimiento<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/-THufaFzlJK4/TVrTgdhaUlI/AAAAAAAAADQ/RDejSM780Xg/s1600/nietzsche_1882.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 200px; height: 152px;" src="http://4.bp.blogspot.com/-THufaFzlJK4/TVrTgdhaUlI/AAAAAAAAADQ/RDejSM780Xg/s200/nietzsche_1882.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5574000043458450002" border="0" /></a><br /><div style="text-align: right;"><span style="font-style: italic;">Aquello era un tormento, una continua e insoportable humillación que pasaba de la idea al sentimiento incesante e inmediato de que yo era una mosca, una vil e inútil mosca para todo el mundo; pero más inteligente, más culta y más noble que nadie, claro está; pero una mosca, al fin y al cabo, que continuamente cedía el paso a todos, una mosca humillada y ofendida por todos.</span><br />Fiódor M. Dostoievski<br /><br /></div><div style="text-align: justify;">Toda concepción ontológica conduce al hombre a percibir el mundo, la realidad, la ciencia, la moral, etcétera, de una manera particularizada por aquella. Es por eso que para entender la concepción de la moral nietzscheana hay que entender primero su ontología. Nietzsche es un gran crítico de la metafísica idealista de Sócrates y Platón: niega la existencia de la cosa en sí. Ya no hay un avance lento y penoso hacia el concepto, hacia la idea, y ni mucho menos una aproximación a una idea de bien; lo que es, no lo es con independencia del ser humano, no existe una idea eterna, no existe una única verdad sino miles de verdades. La verdad, o lo que es, no es siempre uno y lo mismo sino lo que las personas pactan que sea (y más que las personas, tal y como veremos, es el vulgo). Puesto que la ontología de Nietzsche es la del pacto, la ciencia también lo es, pero lo que importa aquí es que en términos de moral, según lo que nos dice Nietzsche, no existe una idea de bien eterna e inmutable. Pensar que si la humanidad desapareciera del mundo y que una hipotética idea de bien continuara intacta es una idea que Nietzsche considerará abyecta. Bueno y malo es lo que el grupo dice que sea.<br />El uso de la genealogía como método para reflexionar acerca de qué sea y cómo esté articulada la moral, está justificado por la nietzscheana pretensión de acercarse al origen de la formación de las palabras “bueno” y “malo”. Lo bueno es una ficción, no es nada real u objetivo. Nietzsche hace una genealogía del término, esto es, busca el origen del mismo con el objeto de esclarecer lo que es hoy en día. “Bueno”, nos dice Nietzsche, viene a significar –en origen- “noble” o “aristocrático”, no en sentido socio-político, sino en el sentido de superioridad sobre otros; de todo esto se infiere que “malo”, al ser un término diametralmente opuesto a “bueno”, significará “vulgar”, o “plebeyo”. Así lo expresa el pensador alemán:<br />La indicación de cuál es el camino correcto me la proporcionó el problema referente a qué es lo que las designaciones de lo “bueno” acuñadas por las diversas lenguas pretenden propiamente significar en el aspecto etimológico: encontré aquí que todas ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual, -que, en todas partes, “noble”, “aristocrático” en el sentido estamental, es el concepto básico, a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, “bueno” en el sentido de “anímicamente noble”, de “aristocrático”, de “anímicamente de índole elevada”, anímicamente privilegiado”: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que “vulgar”, “plebeyo”, “bajo”, acaben por pasar al concepto “malo” .<br />El ser humano poderoso es quien genera, o impone, o crea estas denominaciones y lo hace porque impone su voluntad de poder, impone la voluntad de denominar sus experiencias bajo un término que él mismo crea. El vulgo recibe una moral, así pues, impuesta por el que en terminología nietzscheana sería el “hombre superior”, pero debido a su debilidad inicia una transmutación de los valores, y los malos pasan a proclamarse buenos ante el mundo: el rebaño pasa a imponer su voluntad de poder, de manera que el hombre superior, o sea, el espíritu libre, ve coartada su actividad cuando intenta rebasar los límites impuestos por la moral colectiva.<br />Cuando Nietzsche habla de dicha rebelión, se está refiriendo básicamente a dos movimientos, por una parte al socialismo y la democracia, pero por otra, y fundamentalmente, al cristianismo. Conceptos tales como ley, solidaridad, sacrificio o virtud, son convertidos en valores por los gregarios, por el rebaño, por los resentidos, por los débiles, por los estoicos. Y lo hacen con la esperanza de poder frenar los espíritus nobles y libres. En El Antricristo dice Nietzsche que “el cristianismo ha encarnado la defensa de todos los débiles, bajos y malogrados; ha hecho un ideal del repudio de los instintos de conservación de la vida pletórica; ha hecho perder hasta la razón a los hombres intelectualmente más potentes” , de manera que por una paradoja humana, quizás demasiado humana, los valores que encarnan al hombre egregio (y que suelen coincidir con las virtudes de la tradición greco-romana) como la fortaleza, la justicia, la templanza, la prudencia, etcétera, pasan a formar parte de los valores denostados, de lo no aceptado. El hombre gregario se encarga de que sus valores sean transformados en los que tienen validez, asegurándose así aquello que más persigue: su supervivencia (sus valores son los de la humildad, la sumisión, la humillación, el sufrimiento, etcétera).<br />En una pequeña obra de Dostoievski llamada Memorias del subsuelo (1864) encontramos encarnado un espíritu noble ahogado en una burocracia que viene a representar el estrato más desarrollado del pacto del rebaño. Nuestro personaje vive en una soledad agobiante y con una economía depauperada que hace de su vida una tragedia, cuanto más si tenemos en cuenta que este hombre del subsuelo es absolutamente consciente de lo denigrante de su situación. Repudia al colectivo y es visto como un “tipo raro”, pues al ser un solitario, tal y como él mismo admite, no ha podido desarrollar habilidades sociales. Tanto mejor para él, pues el vulgo le resulta del todo despreciable. De su boca salen estas palabras que vienen a poner de relieve la cuestión del individualismo: “todos ellos, por el contrario, se parecían tanto los unos a los otros, y eran tan torpes, como los borregos de un rebaño. De toda la oficina, posiblemente sólo a mí, me parecía constantemente ser un servil y un cobarde; y si así me lo parecía, era porque yo estaba más desarrollado mentalmente que ellos” , y unos párrafos más tarde arguye “otra cosa que me atormentaba por aquel entonces, era que yo no me parecía a nadie, ni nadie se parecía a mí. ‘Yo soy uno, mientras que ellos son todos’-pensaba yo sumiéndome en reflexiones” y también se atreve a mascullar “les considero a todos unos peones de ajedrez” . No se identifica con nadie y se ve superior a todo el mundo porque considera que las gentes son dóciles, gregarias, enfermizas y mediocres. Nietzsche también diría que la cultura Occidental ha generado una moral de rebaño que echa a perder todas las fuerzas creativas de los individuos.<br />Lo que conduce al rebaño, a los “esclavos”, a la transvaloración de los valores es el resentimiento para con el espíritu libre, que es capaz de crear valores a partir de la afirmación de un modo de vida propio. Pero el rebaño, resentido, en lugar de afirmar su propia forma de vivir (lo cual sería imposible, porque no tiene ninguna forma de vida propia pues vive según lo que se le va marcando en cada momento), se limita a negar lo que el espíritu egregio afirma. No es una posición creadora, no es un acto de libertad. Pero, ¿por qué este resentimiento? Nietzsche nos explica que “les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción” , es decir, son incapaces de obrar según sus propias reacciones, ni por sus acciones, porque éstas no son libres, no tienen nada que aportar, no son creativas, no construyen nada nuevo: el rebaño queda eternamente encerrado en el mismo corral, obrando siempre de la misma manera. Y ahí no hay reacción, sólo hay hábito. A fin de cuentas, el rebaño obra con malicia, con resentimiento, con envidia porque no puede soportar la libertad con la que actúa el hombre libre, y es por eso que niega sus valores. En cambio, el espíritu libre no da importancia a la moral del rebaño, sólo la contempla para recordarse a sí mismo que eso que tiene delante es lo que no vale para él, o sea, “lo malo”.<br />La famosa frase nietzscheana de que “hay que defender al fuerte del débil” cobra sentido después de esta explicación. En esta lapidaria sentencia se encuentra una férrea crítica a la teoría hegeliana de la dialéctica del amo y del esclavo (que Nietzsche leyó y conocía perfectamente), que viene a decir que toda identidad necesita apoyarse sobre su contrario: A no puede ser A si no se contrapone a ⌐A, lo cual significa que el amo no puede ser amo si no se apoya en el esclavo y viceversa (este es un reducto de la lógica dialéctica hegeliana). Pero Nietzsche no concibe esta postura porque para él, el amo es siempre amo no en comparación con nada, sino como producto de una autoafirmación que nada tiene que ver con la dialéctica. No hay dialéctica entre amo y esclavo, sólo hay afirmación del esclavo en sí mismo e ignorancia completa del esclavo. El amo no necesita al esclavo por una sencilla razón: es creador y por tanto es capaz de construir su propia vida, sus propios valores; pero bien diferente es la suerte del esclavo, pues éste sí necesita del amo porque necesita que le guíen por el camino que debe tomar.<br />Con la formulación de esta teoría de la moral, la ética nunca pudo volver a ser la misma. Después de más de veinte siglos, se cae la bienintencionada e inocente aunque castradora moral socrático-estoico-judeo-cristiana y, con ello, cae de golpe la venda que el hombre occidental había llevado. Es cierto que hay discursos de la filosofía moral que intentan volver a la virtud o reformular una especie de sentido universal de los valores, pero lo cierto es que con la Genealogía de la moral, la crisis de los valores se agudizó de forma que prácticamente no hay salida. La irracionalidad del siglo XX, que tiene mucho que ver con la pérdida del sentido, aduce directamente a esta crisis: si el bien y el mal es aquello que ciertos grupos humanos dictan y no tiene que ver, en cambio, con un designio divino o con un ideal inmutable, ¿entramos entonces en el todo vale?, ¿en el relativismo más feroz?<br /></div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com9tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-53660491386036034202011-01-28T08:57:00.000-08:002011-01-28T09:04:39.685-08:00En el camino del Rizoma<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://2.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TUL3HzX6flI/AAAAAAAAADE/f_M8fnJhcLk/s1600/del.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 132px; height: 200px;" src="http://2.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TUL3HzX6flI/AAAAAAAAADE/f_M8fnJhcLk/s200/del.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5567283802805010002" border="0" /></a>
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A un desarraigado y <i style="">outsider</i> como Kerouac no le correspondía otra pareja que esta diosa de ébano de raíces perdidas, de ascendencia mutilada por la máquina aniquiladora occidental. Aunque vemos en la obra de Kerouac (dígase de ésta que es en gran medida biográfica) un cierto y eterno retorno a sus padres y a la Europa de donde procede su apellido, en clara referencia a una búsqueda de un origen perdido (esto lo vemos por ejemplo en <i style="">La vanidad de los Duluoz</i>); lo cierto es que su forma de vagar por el alcantarillado más bajo de los Estados Unidos, en la que se sucede una aventura tras otra, refiere claramente a un modelo de vida que bien podríamos llamar <i style="">rizomático</i>. No en vano Deleuze y Guattari mencionan a Kerouac, la generación <i style="">beat</i> de la costa oeste americana y la literatura angloamericana en general, en ese texto ya consagrado llamado <i style="">Rizoma</i>. Resulta que <i style="">Rizoma</i> surge en 1972, exactamente tres años después de la muerte (por cirrosis, como buen héroe de la literatura) de Kerouac. Es por eso que Kerouac nunca pudo entrar en contacto con dicho texto, aunque es seguro que puso un grano de arena para que fuera concebido; no obstante, bien podría estar de acuerdo con el <i style="">slogan</i> deleuziano que encontramos en <i style="">Rizoma</i>:<o:p></o:p></span> </div><p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 34pt 10pt; line-height: 150%; text-align: justify;"><span style=";font-family:";" >¡Haced rizoma y no raíz, no plantéis nunca! ¡No sembréis, horadad! ¡No seáis ni uno ni múltiple, sed multiplicidades! Haced la línea, no el punto! […] Nada de ideas justas, justo una idea (Godard). Tened ideas cortas. Haced mapas, y no fotos ni dibujos. Sed la Pantera Rosa, y que vuestros amores sean como los de la avispa y la orquídea, el gato y el babuino<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:11;" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >Parece que esté describiendo la vida de Kerouac, o al menos su obra. Un tipo que nunca tuvo un lugar concreto donde echar raíces, cuya vida fue una serie de multiplicidades que tomaron las más diversas formas (fue jugador de fútbol americano, estudiante universitario, borracho de cantina, místico y amigo del zen, operario de la Marina mercante, viajante sin rumbo y un vasto etcétera) en tan solo 47 años de vida. Además nunca tuvo lo que se pueden llamar ideas justas: toda su obra es un alegato en contra de las convenciones sociales y tampoco es un héroe ni un idealista. Por descontado, su amor era más propio de un polinizador que de lo infecundo. Hasta aquí todo muy fácil pero, ¿qué es el rizoma?, ¿qué es lo rizomático?<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >En el texto, Deleuze confronta la idea de rizoma a la de árbol, pero para evidenciar de forma más clara las diferencias entre uno y otro, propondré una idea particular de árbol a la que Deleuze no se refiere en ningún momento de forma explícita, pero que está incardinada en el texto de una manera muy latente aunque velada. En la base de la Modernidad clásica, Descartes explicó a Vico que el saber humano es como un árbol, cuyas raíces simbolizan la metafísica, su tronco la física y las ramas que de éste surgen las demás ciencias. De tal manera, Descartes encontraba lo que buscaba, a saber, un fundamento sólido para reformar las ciencias naturales, que encontraría en la filosofía más especulativa –la metafísica- y cobraría forma bajo el argumento del <i style="">cogito</i>. Nos dice Deleuze que esta estructura se trasladó a todas las esferas de lo humano: de una estructura de saberes pasó a dominar lo político, lo biológico, lo social, lo psicológico, lo económico, lo institucional, etcétera. Huelga decir que la crítica de Deleuze va directamente hacia esta idea arborescente y para ello se sirve de la idea rizomática. Un rizoma es, según la RAE un “tallo horizontal y subterráneo, como del lirio común”; es decir, se trata de una especie de arbusto que encontramos fundamentalmente relacionado a los tubérculos, y cuyas raíces en lugar de profundizar de manera vertical en la tierra, toman todo tipo de caminos sin un orden aparente, de manera que lo mismo crece de forma horizontal que oblicua. Así pues, el árbol cuenta con una unidad que actúa como pivote de todo lo demás, de manera que todo lo que surja de este pivote-tronco-unidad deberá necesariamente estar en plena armonía con el mismo. Pero tal no es el caso del rizoma, porque en él no hay unidad, sólo un tejido laberíntico que no depende de una parte fundamental y fundacional. Puedes cortar un árbol por el tronco y el árbol muere, pero cortes por donde cortes en el rizoma, la vida continúa porque nada se supedita a nada. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >La que a mi juicio debe entenderse como la crítica más potente a la idea arborescente es la que Deleuze dirige hacia la lógica binaria. Parece claro que del tronco, que es la Unidad, surge la Multiplicidad: en el esquema medieval clásico, vemos que del árbol surgen dos ramas, de las cuales surgen otras cuatro, de las que surgen ocho más y así podemos obrar, según el gusto del consumidor, <i style="">ad infinitum</i>. Por ello Deleuze alega que “el árbol o raíz inspiran una triste imagen del pensamiento que no cesa de imitar lo múltiple a partir de una unidad superior, de centro o de segmento”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:12;" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Dice que es triste porque según este paradigma de pensamiento todo lo que encontramos es una reproducción o, en jerga deleuziana, un calco de lo que ya existe. No hay multiplicidad, sólo copia y, por tanto, no existe la creatividad, la originalidad, la autenticidad. Por otra parte, y siendo no menos importante, Deleuze señala que este hecho lleva a una concepción esencialmente jerárquica, pues las ramas acaban por ser una especie de súbditos de sus ramas precedentes y éstas, a su vez, vasallas del tronco fundacional. Ya tenemos, sea dicho pues, dos críticas muy duras al capitalismo: por una parte la crítica al rechazo a lo diferente, a lo que se sale de la lógica binaria, a <i style="">lo otro</i>, a lo que se sale del sistema; por otra parte, la crítica a lo jerárquico, siempre en cierta relación con el fascismo, pues esta jerarquización propicia que la relación entre las partes sea estrictamente <i style="">de poder</i> (el propio Deleuze lo señala cuando dice que “los autores hablan a este respecto de teoremas de dictadura. Tal es el principio de los árboles raíces, o la salida, la solución de las raicillas, la estructura del Poder”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:12;" >[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>).<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >Pero ¿qué ocurre si no hay una raíz ni un tronco que lo legitimen todo? La crítica de Deleuze está íntimamente relacionada con el pensamiento de la metafísica heideggeriana, en tanto que en ambos pensamientos encontramos una alarmante –aunque sincera- falta de fundamento. La concepción rizomática nos pone de súbito ante el abismo, ante el <i style="">Abgrund</i> (literalmente, el no-fundamento, la ausencia de sustrato): ya no hay Dios, pero tampoco una metafísica sólida, y ni siquiera la ciencia. Continuar viviendo hoy en día bajo la idea arborescente es una ilusión y el ser humano debe aprender convivir con el abismo.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >Y ahí Kerouac nos da una lección a todos. Y Deleuze lo sabía. Aprendió a vivir desarraigado, sin objetivos, sólo yendo de aquí para allá, saltando de aventura en aventura. El gobierno estadounidense intentó reclutarlo para la segunda guerra mundial y él se escabulló alistándose a la Marina mercante, donde no se entraba en contacto con lo bélico. Nos dice Deleuze que “el Estado pretende ser la imagen interiorizada de un orden del mundo y enraizar al hombre. Pero la relación de una máquina de guerra con el afuera no es otro “modelo”, es un agenciamiento que hace que el propio pensamiento devenga <i style="">nómada</i><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:12;" >[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>, y el libro una pieza para todas las máquinas móviles, un tallo para un rizoma”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:12;" >[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. A Kerouac no le bastó su Estado para encontrar unas raíces ni mucho menos para ordenar su mundo, que por lo demás ya era suficientemente caótico.<span style=""> </span>Y así fue, exactamente como dice Deleuze, como Jack Kerouac devino nada menos que<span style=""> </span>un <i style="">nómada</i>, como podemos ver en <i style="">En el camino</i>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >Su forma de vida era la improvisación, pero también su forma de escribir, que obedecía –sobretodo en <i style="">Los subterráneos</i>- a un patrón jazzístico, que a su vez tiene que ver con la improvisación. Las drogas no faltaban y hacían las de material subversivo (el jazz también contribuía a esta digna y a la vez insurrecta función). En una palabra, y como dice Deleuze, el pensamiento –y la vida- de Kerouac devino <i style="">nómada</i>. Y si esto fue así es sencillamente porque en tanto Kerouac se encontraba desenraizado, su lógica no pretendía conjurar lo binómico, esto es,<span style=""> </span>no pretendía calcar, ni copiar, ni reproducir el tallo del que en realidad no procedía. Por eso improvisó, por eso fue un <i style="">underground</i>, por eso se dedicó a hacer el <i style="">mapa</i>. Entiéndaseme con Deleuze:<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 34pt 10pt; line-height: 150%; text-align: justify;"><span style=";font-family:";" >Muy distinto es el rizoma, mapa y no calco. Hacer el mapa y no el calco. La orquídea no reproduce el calco de la avispa, hace mapa con la avispa en el seno de un rizoma. Si el mapa se opone al calco es precisamente porque está totalmente orientado hacia una experimentación que actúa sobre lo real. El mapa no reproduce un inconsciente cerrado sobre sí mismo, lo construye. Contribuye a la conexión de los campos, al desbloqueo de los cuerpos sin órganos, a su máxima apertura en un plan de consistencia. Forma parte del rizoma. El mapa es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:11;" >[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style="line-height: 150%;font-family:";font-size:12;" >Kerouac construyó una vida de la nada, hizo flotar su existencia sobre el <i style="">Abgrund</i> de su desarraigo y el absurdo de la segunda guerra mundial. En términos nietzscheanos se puede decir que fue un creador de valores, algo más o menos parecido a un <i style="">übermensch</i>, en la medida en que no copió: sólo creó. Y creó tanto en términos de obra como de vida, porque creó un movimiento literario (<i style="">beat</i>), una forma de escritura basada en los ritmos jazzísticos, pero también una forma de entender la vida en la que toreó las fosas más oscuras y las depresiones (en todos sus sentidos) más infumables del nihilismo con el que le tocó convivir. La de Kerouac fue la vida encarnada del rizoma deleuziano, en último término, porque se tomó la vida tan poco en serio, que en cualquier momento era capaz de dar un giro a su camino, y alterar la ruta con constantes modificaciones. Y precisamente eso es un rizoma. <o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><div style=""><div style="text-align: justify;"><!--[if !supportFootnotes]-->
<br /></div><hr style="margin-left: 0px; margin-right: 0px;" size="1" width="33%"><div style="text-align: justify;"> <!--[endif]--> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" lang="CA"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" lang="CA">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style=";font-family:";" lang="CA"> Deleuze G., y Guattari, F., Rizoma en <i style="">Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia</i>, Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 28-29.<o:p></o:p></span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span lang="CA"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" lang="CA">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span lang="CA"> </span><i style=""><span style=";font-family:";" lang="CA">Íbidem</span></i><span lang="CA">, p. 21.</span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" lang="CA"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" lang="CA">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style=";font-family:";" lang="CA"> <i style="">Íbidem</i>, p. 22.<o:p></o:p></span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" lang="CA"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" lang="CA">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style=";font-family:";" lang="CA"> La bastardilla es mía.<o:p></o:p></span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" lang="CA"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" lang="CA">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style=";font-family:";" lang="CA"> <i style="">Íbid.</i>, p. 28</span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="" id="ftn6"><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoFootnoteText"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=5366049138603603420#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" lang="CA"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";font-size:10;" lang="CA">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style=";font-family:";" lang="CA"> <i style="">Íbidem</i>, p. 18.<o:p></o:p></span></p> </div> </div> </div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-12864070403087053752010-12-13T15:47:00.000-08:002010-12-13T15:51:06.051-08:00Una historia comparada de la caída, la angustia y la esperanza: ¿Existe una salida, hoy? (3 de 3)<div style="text-align: justify;"><span style="font-family:georgia;">Heidegger parte de la premisa de que la muerte es el fin, lo cual significa que asume que no hay una vida ultra terrena, ni ningún tipo de pervivencia fuera del tiempo, etcétera. Llegados a este fin, dirá, no hay nada, o más bien, con lo que nos encontramos es con la nada. Entonces, si el Dasein es capaz de asumir esto, pronto entenderá que desperdiciar la vida propia no actuando según su auténtica voluntad es algo así como un pecado (sin el sentido religioso de la palabra). En Schelling había que ser uno mismo, había que entregarse a lo particular para poder tomar conciencia moral, para saber qué era el mal y luego volver al emplazamiento natural del hombre (lo mismo que la religión nos dice, a saber, el ser humano se encuentra en el mal después de haber actuado con libertad en el jardín del Edén y ahora su tarea es volver al estado primigenio, que es el que nos lleva a la bondad y nos aleja de la maldad), que es el de la voluntad de la naturaleza –o sea, el bien. En Kierkegaard había que ser uno mismo para alejarse en alguna medida de la desesperación y así apartarse de la vida pecaminosa (el discurso de Heidegger asume en gran medida el kierkegaardiano, pero, se aleja del componente teológico). En Heidegger, en cambio, hay que ser uno mismo porque es lo único que le queda al ser humano. Kierkegaard y Schelling no vivieron en la época en la que se guillotinaban los dioses (aunque vivieron alguno de los síntomas que conducirían a la humanidad a tales menesteres), pero Heidegger sí. Entonces, ¿qué diferencia a Heidegger de sus dos interlocutores decimonónicos? Presumiblemente la pérdida de la esperanza, o al menos buena parte de ella. Resulta difícil decir si Heidegger era un desesperado en el sentido kierkegaardiano, aunque presumiblemente lo fuera, pero lo que es seguro es que era un desesperanzado. Heidegger nos dice que hay que asumir nuestra finitud y a partir de ahí intentar vivir de una forma auténtica, sin perder el tiempo viviendo según cómo se espera que vivamos (y nótese la idea de perder el tiempo: cuando perdemos el tiempo nos sentimos mal, o incluso angustiados; y todavía nos sentimos peor si perdemos el tiempo por causas ajenas a nuestra decisión, como por ejemplo cuando se retrasa el tren o tenemos que hacer cola). Ser sí mismo y vivir de forma auténtica es una respuesta al problema, pero al fin y al cabo, es una respuesta que no satisface al ser humano, pues aunque lo invita a vivir de una forma plena, no acaba con el problema de la infinitud.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Puede parecer que el discurso heideggeriano se aleja mucho de las diferentes formas de esperanza que el hombre ha ido construyendo a lo largo de la historia, y en buena medida es así, pero si escudriñamos en el pensamiento más inmediato a nuestros tiempos encontramos posturas ya del todo radicalizadas que se alejan taxativamente de cualquier tipo de esperanza. El literato norteamericano Chuck Palahniuk expresa en su obra El club de la lucha (1996) todo su resentimiento: “Tienes que saber, no temer, saber que algún día vas a morir, y hasta que no entiendas eso, eres inútil […] No eres un bonito y único copo de nieve, eres la misma materia orgánica en descomposición que todo lo demás, todos somos parte del mismo montón de estiércol” . Aquí vemos un giro respecto a la visión heideggeriana: ni siquiera la individuación sirve de nada (y con ello parece que aquella idea protestante de lo individual surgida en el humanismo medieval empieza a desmoronarse). Si bien acepta que uno debe asumir esa posibilidad de todas las posibilidades que es la muerte, no parece que ese salto a la individuación, al sí mismo, opere de forma positiva en el individuo porque en realidad es un engaño, una ficción más para poder soportar el peso de la realidad. Aquí hay que asumir todavía más que la muerte, hay que asumir que ni siquiera hay nada de especial en uno mismo (nada de particular, nada que nos distinga de lo universal). Esto produce temor y temblor, pero es algo que se escribe en nuestra época más inmediata y que quizás sea indicativo del lugar hacia el que nos dirigimos. Ahora parece que no queda ni vuelta al paraíso, ni amor, ni religión, ni la segunda familia, ni tan solo autenticidad. Los bastiones han ido cayendo uno a uno y el hombre debe tener unas tragaderas inhumanas para asumir tanto peso.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Pero, si esto es así, ¿qué le queda al ser humano? Es obvio que la respuesta está todavía por llegar. Por una parte, parece difícilmente rebatible que la angustia no va a desaparecer porque de un modo más o menos manifiesto siempre ha estado ahí (puesto que es una realidad inherente a la condición humana). Un posible camino a seguir lo encontramos en las últimas páginas de El lobo estepario de Hermann Hesse, en el que encontramos la figura de Harry Heller en una situación límite: ve a Wagner y a Brahms haciendo penitencia en una especie de purgatorio. Ante esto, Heller se pregunta por qué dos personas tan sobresalientes deben hacer penitencia, a lo cual es respondido por Mozart (que es su interlocutor durante estas últimas páginas a las que nos referimos), recordándole éste que todos tenemos que hacer penitencia debido al pecado de Adán y Eva. Ante esto Heller desespera y por ello Mozart le increpa:</span><br /><span style="font-family:georgia;">Me da mucha risa tu angustia imprecisa, tu torpe sonrisa; ¡es para morirse de risa y como para hacérselo en la camisa! Veo tu lucha incruenta, con la tinta de imprenta, con tu pena violenta, y por evitarte la afrenta, aunque sea una broma tremenda, voy a hacerte de un cirio la ofrenda. ¡Vaya un galimatías que te has armado; te sientes en ridículo, desgraciado, y estás en evidencia y condenado y ante tus propios ojos menospreciado! No sabes lo que hacer ni qué emprender. </span><br /><span style="font-family:georgia;">Lo que Hesse –ahora en boca de Mozart- dice aquí es que a esta angustia no se puede escapar; pero fíjese el lector que a Mozart le provoca “risa” el intento desesperado de Heller por salirse de ella. Claro que ésta es la situación de todo ser humano: no sabemos qué hacer ante la situación angustiosa; no sabemos bien qué es, aunque sabemos que está ahí. No obstante, lo prometido es deuda y también la necesidad de dar una salida al conflicto que nos atañe, así que volvamos a Hesse. El literato alemán abre un camino que no lleva a la redención, ni a una vida ultra terrena, ni a una creencia escatológica, ni a una segunda oportunidad en el seno del drama de la historia familiar. Otra vez en boca de Mozart (que al ser un espíritu ya inmortal, tiene el don de ver el mundo y la vida desde la otra orilla) leemos:</span><br /><span style="font-family:georgia;">Sea usted razonable por una vez. Usted ha de acostumbrarse a la vida y ha de aprender a reír . Ha de escuchar la maldita música de la radio de este mundo y venerar al espíritu que lleva dentro y reírse de la demás murga. Listo, otra cosa no se le exige. </span><br /><span style="font-family:georgia;">Una receta humana a una enfermedad mortal, o sea, humana, aunque causada por lo eterno y lo divino . Sencilla y poco pretenciosa, quizás sí, pero ¿acaso no es la angustia (entre otras muchas cosas) un fenómeno físico?, y ¿no es menos cierto que cuanta más alegría hay en uno, más alejada queda la angustia? Solo cuando uno se toma la vida lo suficientemente en serio le sobreviene la angustia. Está claro que el hombre no puede vivir siempre con sentido del humor (y en eso no está de más darle la razón a Heidegger, puesto que los estados de ánimo nos sobrevienen y en ningún caso podemos decidir según nuestra conveniencia), pero sí puede tener una buena disposición a vivir con la alegría de su parte. Esto no significa tampoco que deba uno obviar la angustia ni tampoco el abismo, sino asumirlos como una parte de nuestra vida, aunque sin obsesionarse con ello. Al fin y al cabo risa, alegría y felicidad son tres términos muy relacionados, y si volvemos al inicio del problema, esto es, al planteamiento mitológico, vemos claramente que lo único que el hombre le pide a Dios es felicidad. De alguna manera, en el mito, se dice, está todo, y por esa razón, no parece descabellado postular la alegría (la felicidad en el mito) como una posible vía para salir de la angustia, si no de la desesperación, en los tiempos en los que nos ha tocado vivir.</span><br /><br /><br /><span style="font-family:georgia;">*****</span><br /><br /><br /><span style="font-family:georgia;">OBRAS CITADAS</span><br /><span style="font-family:georgia;">Aristóteles, Física; introducción, traducción y notas de Guillermo R. de Echan, Madrid, Gredos, 2002.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Gil de Biedma, J., Antología poética; prólogo de Javier Alfaya; y selección de Shirley Mangini González, Madrid, Alianza, 1981.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Hesse, H., El lobo estepario, Alianza, Madrid, 1968.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Kierkegaard, S., La enfermedad mortal, Trotta, Madrid 2008.</span><br /><span style="font-family:georgia;">La Santa Biblia: Antiguo y Nuevo Testamento: revisión de 1960/antigua versión de Casio, Sociedades Bíblicas Unidas, 1964.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Moreno Claros, F., Martin Heidegger, Edaf, Madrid, 2002.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Palahniuk, C., Fight club, Vintage, 2006.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Pardo, J.L., La metafísica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solución, Pre-textos, Valencia, 2006.</span><br /><span style="font-family:georgia;">Robert, M., Novela de los orígenes y orígenes de la novela, Taurus, Madrid, 1973.</span></div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-34365923340887156752010-12-11T12:38:00.000-08:002010-12-11T12:39:50.960-08:00Una historia comparada de la caída, la angustia y la esperanza: ¿Existe una salida, hoy? (2 de 3)<meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 12"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 12"><link rel="File-List" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <o:officedocumentsettings> <o:relyonvml/> <o:allowpng/> </o:OfficeDocumentSettings> </xml><![endif]--><link rel="themeData" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_themedata.thmx"><link rel="colorSchemeMapping" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_colorschememapping.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:trackmoves/> <w:trackformatting/> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> 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Es por esta misma razón por la que la fe es la cura a la angustia –o el salto de fe, si se quiere-, porque el procedimiento no puede ser especulativo (y esto es lo que manda la época) sino de mera creencia. Pero la época de Kierkegaard, que es la primera parte del siglo XIX no es la misma que encontramos en el pensamiento de Nietzsche, que es precisamente la segunda parte de dicho siglo. En Nietzsche encontramos una radicalización del desapego a lo espiritual que denuncia Kierkegaard, en tanto que anuncia no solo la muerte de Dios, sino que responsabiliza al hombre mismo de haberlo asesinado. Esto lleva muchas consecuencias, pero lo que interesa de este hecho para el desarrollo del presente discurso es que desde este momento, ya no se puede pensar la angustia en términos teológicos, ni religiosos, ni mitológicos, ni –huelga decirlo- kierkegaardianos. Pero la angustia sigue estando ahí y, además, lo está con una fuerza renovada porque Dios ha caído y por tanto no puede venir a hacer compañía al hombre cuando se siente solo, desgraciado, temeroso y tembloroso. El drama humano ahora tiene la difícil tarea de encontrar una solución diferente a su tormento; necesita un consuelo que difícilmente –al menos <i style="">a priori</i>- puede ser metafísico. La respuesta a la pregunta por el sentido de la angustia como concepto clave en el pensamiento de estos dos últimos siglos radica entonces en la pérdida de Dios, que era precisamente lo que permitía sobrellevar la angustia al hombre. No tendría sentido alguno que el término de la angustia hubiera sido entronizado antes de la Ilustración y la consabida eclosión de la razón especulativa por encima de la dimensión teológica, precisamente porque el hombre podía vivir sin angustia, pues antes bien, vivía ignorándola en tanto que la fe (con alguna ayuda por parte de la Iglesia, como por ejemplo el terror inquisitorial o el mecenazgo del arte como herramienta para impresionar al campesino de a pie y acabar convenciéndolo de que en el cristianismo se hallaba la verdad –ahí están las faraónicas catedrales medievales, que todavía hoy causan un gran impacto sobre el visitante) no sufría por aquel entonces ningún resquicio, ninguna grieta por la que la razón especulativa pudiera hacer fallar el sistema. Pero llegó Nietzsche con el cuchillo entre los dientes y obligó al hombre a enfrentarse al abismo con armas puramente humanas. Así, pues, ¿podría el hombre enfrentarse a su propio drama de una forma plausible, pero sin recurrir a Dios? Lo cierto es que la respuesta no se hizo esperar, pues ya Freud, tan solo unos pocos años después de la muerte de Nietzsche, nos ofrece una respuesta brillante, aunque como veremos no del todo disociada del mito.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Nos dice Freud que la infancia proporciona al niño un estado primigenio de garantía de seguridad, ante la figura de los padres que se rebelan como portadores de una capacidad de amar y de unos cuidados incesantes. En este tiempo, el niño vive en un estado de inocencia que lo une de forma inextricable a sus padres; pero pronto el niño empieza a crecer y por tanto aquellos cuidados van disminuyendo, luego empieza a dudar de si aquel amor inicial sigue existiendo. Bien se podría asociar este momento con el despertar de la conciencia, puesto que precisamente aquí, el niño empieza a observar, a comparar, a analizar qué es lo que ha cambiado. Con todo, y en palabras de Marthe Robert, “va a sustituir la fe por el espíritu de examen y la eternidad por la vacilante realidad del tiempo”</span><a style="" href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">; o lo que es lo mismo, el niño va a dejar la edad de la inocencia –o sea, dejará aquella época en la que los hombres eran héroes y convivían con los dioses- y al tomar conciencia, será expulsado al mundo temporal, donde empezará a vivir su particular drama personal, que es el mismo para todos. Desde este momento, incapaz a renunciar al paraíso, el niño se rebela contra sus progenitores y los empieza a considerar como unos extraños: recordemos que aquí el niño está desesperado y que siente que sus padres lo han abandonado (quizás sea este el momento más humano en la vida de Cristo, cuando desde la cruz se pregunta en (</span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Mt 27,46)</span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> “</span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"<a style="" href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">).<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Un elemento importante tanto en el pensamiento de Freud como en el mitológico es que en este punto del despertar de la conciencia (o de la caída del hombre al mundo temporal), el niño toma conciencia de la sexualidad de sus padres, con lo que, en palabras de Robert “las dos figuras no pertenecen ya al mismo mundo, dependen de dos categorías muy distintas”</span><a style="" href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">; con lo cual tenemos que por fin el niño es capaz de jugar con pares de opuestos (elemento que en la mitología se da en la caída, cuando hombres y mujeres aparecen sexuados). El niño reconoce ahora en su madre a una mujer deseable, lo cual opera en detrimento de aquella voluntad de volver al estado inicial en que todo el amor de la madre era para él (y así es como el padre, principal competidor por el amor de la madre, deviene el <i style="">castrador </i>oficial del hijo). Como en el cristianismo, el individuo se queda ahora solo y sin amor, pues se sabe escindido, ya que le han robado aquello que en principio se le aparecía como algo legítimamente propio. Como en la mitología griega, ahora ha quedado expulsado del seno de su primera familia y su corazón (en el caso de Prometeo es el hígado, pues éste representa en el mundo griego, y de forma simbólica, aquello que el corazón representa para nosotros hoy: el reducto físico de lo emocional) es devorado diariamente por un águila despiadada. Es por eso precisamente por lo que Prometeo necesita robar el fuego, porque el fuego da calor y une los corazones de los individuos desesperados entorno a la hoguera. Es por eso por lo que Juan nos dice en el Evangelio: “Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros. A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud”</span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> (Jn 4,11-12)</span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">. Es por eso que Kierkegaard dice que hay que aceptar a Dios (que no es otra cosa que amor) como parte de uno mismo mediante el salto de fe. Pero, y ahora que Dios ha muerto, ¿qué le queda al hombre?<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Volviendo a la visión freudiana de Marthe Robert, encontramos una apología del cuento que quizás esclarezca la pregunta aquí planteada. La autora francesa dice que “el complejo de Edipo es un hecho humano universal. No existe ficción, representación, arte de imagen, que no sea, de algún modo, una velada ilustración de él”<a style="" href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>, y en tanto en cuanto esto sea aceptable (y aquí cabe recordar que la doctrina freudiana no diferencia de manera radical los lenguajes de la <i style="">imaginación</i>, sea música, ciencia, literatura, filosofía o pintura), Robert se centra en el cuento como expresión universal de la tragedia de la caída del niño y su posterior viaje iniciático. Argumenta que en buena medida, los cuentos arrancan con una situación inicial donde se presenta un niño o adolescente –o varios- en una situación más o menos precaria (ahí está Cenicienta, que es obligada a trabajar duramente por sus tías; <span style=""> </span>Blancanieves, que es repudiada por su madrastra; o Pulgarcito, que es vendido por sus propios padres), es decir, en una situación de <i style="">caída</i>. A partir de este momento, el personaje inicia un viaje en el que se encuentra con graves contratiempos que finalmente logra salvar. No obstante, y aunque hay un componente épico en esta idea, nos dice Robert que este tipo de personaje no llega a ser jamás un Moisés o un Edipo, pues no llega a fundar grandes ciudades ni a morir por un ideal. Este tipo de héroes rompen de lleno con lo familiar porque se consagran a un valor nuevo creado por ellos mismos. El Pulgarcito de turno es más inocente, y Robert lo argumenta de esta manera:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 42.55pt 10pt; text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;">No desea ser llevado al trance de la muerte para conocer una gloriosa resurrección. Tampoco, salvar a un pueblo entero al precio de su propia aniquilación, ni renunciar a toda felicidad personal para servir de ejemplo a una nueva edad. Mucho más modestamente, quiere una mujer, “muchos hijos”, la riqueza y la paz ideal del hogar tras las tormentas de su trabajosa infancia. Es esta la razón por la que el comienzo de su reino señala el final de la fantasía.<a style="" href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> <o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">En dos palabras: lo que el hombre caído anhela no es más que <i style="">una segunda oportunidad</i> para volver a fundar su reino ideal del que nunca quiso ser expulsado. En el cuento está latente la idea de conseguir fundar una nueva familia que revista de calidez el corazón del individuo caído por la traidora familia primera (así como una invitación a la <i style="">esperanza</i>). Como vemos, esto no está nada alejado de la visión cristiana porque al fin y al cabo, la solución del cristianismo es la de la redención y la vuelta al reino de los cielos. En ambos casos, asimismo, hay un proceso mediante el cual el individuo debe ganarse la vuelta al hogar: en el cristianismo la fe, en el cuento una suerte de adaptación a la dureza de los problemas de la vida, que deberán ser salvados para hacer efectiva la fundación de la segunda familia. Desde este punto de vista, el psicoanálisis freudiano no se ha desligado del todo –aunque sí en cierta medida- de la pretensión cristiana. Por ello se torna necesario avanzar un poco más en el tiempo y acercarnos a la figura de Heidegger.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">La línea de reflexión de Heidegger hunde sus raíces hasta el pensamiento de Kierkegaard, pero éste, a su vez, y junto con Schelling, es heredero de la antigua tradición humanista que surge en San Pablo y San Agustín y que cobra forma en Martín Lutero. Aquel viejo humanismo decretó que la soledad en la que se encuentra el hombre nos lleva a una suerte de libertad determinada. De los autores citados, Schelling es el primero que retoma este discurso diciendo que el hombre y la trascendencia de la que es poseedor son un producto más de la naturaleza y que ésta tiene una voluntad única. Lo que ocurre es que el hombre está hecho de libertad y se ve incapaz de permanecer fiel a esta voluntad de la naturaleza. El hombre quiere determinarse por lo que la naturaleza le indica como lo prohibido (ahí vuelve a aparecer el engaño a Dios), porque es la única forma de <i style="">ser sí mismo </i>(y esto es de una relevancia sin límites). El lector debe tener en cuenta que tanto Schelling como Kierkegaard se enmarcan dentro del protestantismo luterano, y por esa razón lo individual tiene un peso tan marcado. Kierkegaard tiene muy en cuenta esta tesis schellingiana, tanto, que la reformula para darle un emplazamiento privilegiado en la arquitectura de su obra. Como se refirió más arriba, el ser humano desesperado tiene la posibilidad de aceptar a Dios como una parte fundamental de sí mismo, siendo esta posibilidad la salida a su desesperación misma. Kierkegaard insiste en que todo aquel que no acepta a Dios es porque quiere desesperadamente ser sí mismo o no ser sí mismo, pero en cualquier caso no quiere ser, sencillamente, sí mismo. ¿Pero por qué esta insistencia en lo particular, en ser uno sí mismo? En Schelling porque el ser humano necesita diferenciarse de la voluntad universal de la naturaleza, en Kierkegaard porque es la única vía por la que uno llega a ese estrato religioso que viene a calmar las aguas del temperamento humano. Pero la pregunta, o mejor, el fondo de la pregunta sigue sin recibir una respuesta clara, y por eso parece necesario recurrir a Heidegger quien, vaya por delante, retoma este discurso –no en vano es heredero de esta misma línea de pensamiento enmarcada indudablemente en el marco del protestantismo-.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><i style=""><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Ser sí mismo</span></i><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"> en la jerga heideggeriana se traduce por <i style="">autenticidad</i>, y como cabía de esperar presenta notables diferencias con sus antecesores. Heidegger explica que el <i style="">Dasein</i>, que tiene conciencia de su propia muerte acostumbra a tomar una postura cómoda y cobarde que pasa por negar, o mejor, actuar como si esa muerte no fuera con uno mismo. El mecanismo que utiliza es muy sencillo: se refugia en lo que Heidegger llamó el “man”, traducido al español por el “se”. La gente “se muere”, pero eso a uno no le afecta, así que como la fórmula funciona se traslada de la muerte a la vida: ahora uno hará lo que “se” tiene que hacer y vivirá según “se debe”, con lo que se encontrará con un encubrimiento total de aquella conciencia de la muerte. Pero es un encubrimiento ficticio y patológico que acaba por volverse contra su portador en el momento mismo en que se pregunta si la vida que ha llevado ha sido digna, en el sentido de si ha sido aprovechada. Esta pregunta puede llegar en el lecho de muerte o mucho antes, pero el ser humano que toma conciencia de que vivir según las normas de los demás (y según la forma de vivir que “se” acepta por lo general) no le ha llevado a vivir una vida <i style="">auténtica</i>, entonces y solo entonces, asume la muerte como un muro infranqueable que obliga a uno a aprovechar el tiempo que le queda para poder hacer lo que uno de verdad quiere hacer. El drama aquí es desaprovechar el tiempo haciendo lo que se supone que se debe hacer. Luís Fernando Morenos, profesor de la Universidad de Salamanca se expresa muy claramente:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 42.45pt 10pt 42.55pt; text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;">La inminencia de la ‘imposibilidad absoluta de todas las posibilidades’ pone al <i style="">Dasein </i>también frente a la inminencia del enfrentamiento consigo mismo, lo abre a la posibilidad de apropiarse de sí; con otras palabras: le ofrece la oportunidad de apropiarse de ‘su propio yo’. Heidegger traducirá ese ‘poder morir en cualquier instante’ en un ‘puedo ser yo mismo en cualquier instante’. Asumir la posibilidad del advenimiento de la propia muerte torna al estar aquí ‘libre para la muerte’ y, con ello, también libre en la vida en el sentido de que ha asumido la determinación que lo constituye en tanto que ser finito condenado a llegar a un final<a style="" href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]-->
<br /> <hr style="font-family: georgia;" align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="font-family: georgia;" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Robert, M., <i style="">Novela de los orígenes y orígenes de la novela</i>, Taurus, Madrid, 1973, p. 40.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Cabe decir a este respecto que existe una corriente que interpreta el texto original arameo (en el que puede leerse “Eli, Eli lema sabachtani”) en un sentido diferente, que vendría a ser el que sigue: “Dios mío, Dios mío, para este propósito fui reservado”. Quizás esta interpretación esté tocada por un ímpetu o un fervor por salvar la divinidad de Cristo y, por tanto, y aunque la tengo en cuenta, no puedo por menos que rechazarla.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><a style="" href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Robert, <i style="">íbid</i>., p.44.<span style="" lang="EN-US"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> <i style=""><span lang="EN-US">Í</span></i><i style="">bid.</i>, p. 53.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> <i style="">Íbid.</i>, 80.<o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn6"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="font-family: georgia;" href="#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Garamond","serif";" lang="EN-US"><span style="font-family: georgia;"> Moreno Claros, F., </span><i style="font-family: georgia;">Martin Heidegger</i><span style="font-family: georgia;">, Edaf, Madrid, 2002, p.215.</span><o:p></o:p></span></p> </div> </div> Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-65817524863838456972010-12-10T10:26:00.000-08:002010-12-10T10:29:28.622-08:00Una historia comparada de la caída, la angustia y la esperanza: ¿Existe una salida, hoy? (1 de 3)<meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 12"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 12"><link rel="File-List" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <o:officedocumentsettings> <o:relyonvml/> <o:allowpng/> </o:OfficeDocumentSettings> </xml><![endif]--><link rel="themeData" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_themedata.thmx"><link rel="colorSchemeMapping" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_colorschememapping.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:trackmoves/> <w:trackformatting/> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> 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Esta historia debe mostrar las diferentes formas de entender la angustia en el ser humano, desde la prehistoria hasta nuestros días y de una forma más profusa en la estela del pensamiento más ligado al protestantismo, por lo que el planteamiento kierkegaardiano (auténtico puente entre el humanismo medieval y el existencialismo del siglo XX) hará de piedra de toque para interpretar, mediante un estudio comparativo, las diferentes concepciones de la angustia aquí presentadas.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal; font-family: georgia;"><b style=""><span style="font-size: 12pt;">Palabras clave:</span></b><span style="font-size: 12pt;"> Esperanza. Angustia. Muerte. </span><span style="font-size: 12pt;" lang="EN-US">Protestantismo. Existencialismo.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;"><b style=""><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;" lang="EN-US"><o:p> </o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;"><b style=""><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;" lang="EN-US">ABSTRACT<o:p></o:p></span></b></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;" lang="EN-US">The purpose of the article consists in proposing a possible exit (and in order to do it, it will be necessary to first see if such a possibility exists) to the problem of the anguish today, to which it will be necessary to elaborate a history of this one and the different formulae that have been given to overcome it, always tied to the historical context in which they were perpetrated. This history must show the different ways of understanding the anguish in humankind, from the prehistory to the present day and in a more profuse form in the line of the thought most tied to Protestantism, because of which, the kierkegaardian approach (authentic bridge between the medieval humanism and the existentialism of the 20th century) will do of touchstone to interpret, by means of a comparative study, the different conceptions of the anguish here exposed.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;"><b style=""><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;" lang="EN-US">Keywords:</span></b><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;" lang="EN-US"> Hope. Anguish. Death. Protestantism. </span><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Existentialism. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left: 233.9pt; text-align: right; line-height: normal; font-family: georgia;" align="right"><i style=""><span style="font-size: 12pt;">Lo que embellece el desierto es que en alguna parte esconde un pozo de agua.<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="margin-left: 233.9pt; text-align: right; line-height: normal; font-family: georgia;" align="right"><i style=""><span style="font-size: 12pt;">Antoine de Saint-Exupery<o:p></o:p></span></i></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">El viejo Aristóteles ya nos advirtió que “las mismas opiniones reaparecen periódicamente entre los hombres, no una vez, ni dos, ni unas cuantas, sino infinitas veces” (<i style="">Meteorológica</i>, I, 14). Por esta razón, cuando el hombre intenta explicar los misterios de los más bajos fondos de su existencia y de su condición misma, acaba por recurrir a las mismas ideas aunque revestidas de las más insólitas maneras. Cierto es que estas ideas, en ocasiones, cobran formas que parecen conducir el pensamiento por los vericuetos más oscuros e incomprensibles; pero en el fondo están expresando lo mismo. Cada ser humano piensa lo mismo bajo las circunstancias en las que vive, de suerte que un individuo prehistórico deberá hacerlo de forma mítica, un griego lo hará mediante el <i style="">lógos</i>, un religioso islámico con el Corán en la mano o un filósofo analítico mediante el lenguaje formal. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Puesto que el tema a tratar refiere a aquello que en los siglos XIX y XX se ha querido llamar <i style="">angustia</i>, y teniendo en cuenta que ésta existía en el hombre mucho antes si quiera de ser encajonada mediante el concepto, parece legítimo empezar hablando sobre lo que el mito tiene que decir a este respecto, para luego adentrarnos en la recepción cristiana –que viene a ser en buena medida, según veremos, la de Kierkegaard- y su posterior transformación en el siglo XX. No debería olvidarse, en cualquier caso, que el objeto del presente escrito es el de ofrecer al lector una forma actualizada de asumir la angustia (aunque no negándola ni suprimiéndola). Así pues, sumerjámonos en el mundo mítico, pues no es poco ni de escaso valor lo que tiene para ofrecernos en su seno. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">El comienzo del drama humano tuvo lugar cuando Prometeo decidió engañar a Zeus y éste, enojado, procedió con el divorcio irreversible entre dioses y hombres. O, claro está, también pudo comenzar cuando Adán y Eva engañaron a Dios y éste, enojado, procedió de la misma forma que su homónimo Zeus. La historia es la misma en ambos casos: el hombre pasó de convivir con lo divino a sobrevivir en lo mundano, de suerte que lo que vemos en el mito es la expresión de una <i style="">escisión fundamental</i> entre lo humano y lo divino. En el mito encontramos una oda a la unidad, un grito desconsolado que lucha por un auto convencimiento de la no-escisión; en el mito dioses y humanos conviven, y asimismo vemos cómo la noche y el día o lo masculino y lo femenino todavía no han perdido aquella primigenia unidad. La función del mito aquí es muy clara, pues intenta convencer de que aquella escisión con lo divino no es tal. El filósofo español José Luís Pardo arguye:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 70.8pt 10pt 2cm; text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;">Las historias de la tribu, el chamán que atesora las palabras mágicas que proceden del tiempo sagrado en el que los dioses y los hombres hablaban aún el mismo idioma […], todos ellos no hacen otra cosa que <i style="">rellenar la grieta<a style="" href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><b style=""><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[1]</span></b></span><!--[endif]--></span></span></a></i> abierta en el ser por el inicio de los tiempos.<a style="" href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">El mito se obstina en permanecer ajeno a la escisión, y es por eso que se sitúa en lo <i style="">ante-pasado </i>(antes de cualquier pasado), porque de esta manera hace desaparecer las heridas causadas en aquel brusco acontecimiento. El mito devuelve al equilibrio de los dioses con las bestias, al de lo sagrado con lo profano, al de lo mortal con lo inmortal y, sobretodo, al de lo eterno con lo temporal pues, como dice Pardo, “así se evita el paso del tiempo”<a style="" href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>, lo cual viene ser un antídoto perfecto para lo que Kierkegaard llamó <i style="">desesperación</i>. En efecto, mientras el hombre esté fuera de la temporalidad –tal es el caso del mito- no tiene nada que <i style="">temer</i>, pues se sitúa en la esfera de lo divino. Para Kierkegaard, el hombre que desespera es aquel que no ha aceptado su verdadero <i style="">yo</i>, es decir, aquel que no aceptado a Dios como parte fundamental de sí mismo. Por eso dice que una vida desperdiciada es aquella <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 70.8pt 10pt 2cm; text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;">del hombre que nunca se decidió con una decisión eterna a ser consciente en cuanto espíritu, en cuanto yo; o lo que es lo mismo, que nunca cayó en la cuenta ni sintió profundamente la impresión del hecho de la existencia de Dios y que ‘él’, él mismo, su propio yo existía delante de este Dios.<a style="" href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: -0.05pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Solo cuando el hombre se humilla y vuelve con ademán humilde al reencuentro con Dios puede rellenar aquella escisión que se generó en la caída del paraíso, por esta razón Kierkegaard explica que el <i style="">hombre natural</i> (en contraposición al cristiano) no admite ser sí mismo, porque no da permiso a Dios para completar el vacío que en él existe desde el divorcio. Lo que aquí ocurre es que Dios se enfadó con el hombre porque éste actuó con avaricia y con mentiras (es decir, actuó como hombre) y lo despojó de su bien más preciado, que es Dios mismo. Por esta razón el hombre es un ser caído, porque está siendo castigado: el infierno es la tierra. En la tierra el hombre pasó hambre, frío, sintió el dolor, la enfermedad y la sed; y todo esto por una sencilla razón, a saber, porque quedó el hombre solo en el mundo, desamparado y desprotegido en tanto que había perdido a Dios. Si vamos a la biblia encontramos en el evangelio según San Juan que “quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor” (Jn 4,8), lo cual significa sencillamente que Dios nos proporciona la cohesión que nos falta, esto es, cuando el hombre acepta el calor divino como parte de su ser, entonces y solo entonces deja de estar solo, pues el amor es precisamente compañía, apoyo, <i style="">relación</i>. Al fin y al cabo, lo que Kierkegaard –como la biblia- nos enseña es que Dios está dando una lección al hombre. En palabras de ese gran poeta que es Jaime Gil de Biedma, “para saber de amor, para aprenderle, haber estado solo es necesario”<a style="" href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 12pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>, es decir, y en términos cristianos, para aprender a amar (que es precisamente lo que Prometeo, Adán y Eva demostraron no saber, andándose con engaños y tretas), Dios mandó al hombre a la soledad, para que aprendiera a valorar el amor, o sea, la unidad, la cohesión.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: -0.05pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">En el mito somos espectadores de una lucha encarnizada contra la diferencia, que por descontado está impulsada por el miedo. La tribu tiene medio de la diferencia y por eso el pensamiento mítico no discrimina, por ejemplo entre naturaleza física o la naturaleza mágica. La naturaleza, que es física, se encuentra a su vez poblada por seres mágicos y espíritus que repercuten –físicamente- en la vida de la tribu. Por eso el mito es tan importante, porque mostrando una historia sin fisuras, y siendo un elemento que pasa de generación en generación, asegura la unidad misma de la tribu. Por otra parte, y como dice el propio Pardo, de esta manera se libra el hombre de vivir en el tiempo, y es que situándose en un momento anterior a éste, deja de correr y por tanto el consuelo ante lo inevitable parece asegurado.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: -0.05pt; text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Lo que ocurre es que la escisión fundamental se reabre tan pronto como el mito deja paso al pensamiento racional: el idealismo platónico o el esencialismo aristotélico nos presentan una concepción del ser bipolar. Pero más de veinte siglos después llegó Hegel y con él se curaron todas las heridas del ser, en tanto que el espíritu absoluto devolvía al hombre a la unidad que nunca debió abandonar. La primerísima reacción a esta idea vino de mano de Kierkegaard, quien a pesar de estar de acuerdo con volver a aquella unidad primigenia, nunca llegaría a aceptar hacerlo mediante especulaciones teóricas. Dice Kierkegaard en clara referencia al idealismo alemán en general y al pensamiento hegeliano en particular que <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 70.8pt 10pt 2cm; text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;">el modo de hablar acerca del cristianismo de que hacen gala los <i style="">creyentes sacerdotes</i>, intentando ‘defenderlo’, o transponiéndolo en ‘argumentos’, cuando no hacen otras chapuzas como la de apresarlo en ‘conceptos’ […] Y ésta es cabalmente la razón de que la cristiandad esté tan lejos de ser lo que se llama<a style="" href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>,<o:p></o:p></p> <p class="MsoNormal" style="margin-right: -0.05pt; text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">es decir, la desesperación no se cura con unos pocos argumentos bien trazados, sino con algo mucho más sencillo como es la <i style="">fe</i>. Digamos que la tarea de Kierkegaard es la de volver a abrir la herida del ser y para ello nos presenta un individuo (Kierkegaard es protestante y por tanto, el sujeto individual es el que cuenta) desesperado precisamente porque se encuentra escindido, porque le falta una parte de su ser. Pero Kierkegaard nos da también una receta sencilla para volver a cerrar la herida: el hombre desesperado tiene una salida a su disposición, que es la de aceptar lo eterno como parte fundamental de su ser, admitir la presencia de lo divino en su interior o, en una palabra, aceptar a Dios. En este juego el hombre vuelve a estar desesperado –como cuando fue expulsado del paraíso-, pero sobretodo solo en el mundo, y su única salvación es la de humillarse y volver a los brazos de Dios; ésta es la única vía que existe para que el hombre.<span style=""> </span><o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; text-indent: 35.4pt; line-height: 150%; font-family: georgia;"><span style="font-size: 12pt; line-height: 150%;">Pero, aquí llegados, conviene esgrimir una pregunta fundamental: ¿por qué la angustia es un término central en la filosofía de los siglos XIX y XX? En la obra de Kierkegaard encontramos una posible respuesta, cuando arguye que la época que vive está atravesada de lleno por la especulación teórica. Parece claro que la venerada diosa Razón ilustrada causó estragos en el sentir general de la población europea, en el sentido de que el gusto por el razonamiento hundió en el olvido la creencia mitológica y por tanto, el hombre empezó a preguntarse qué sentido tenía su existencia si ya no le hacía falta recurrir a Dios. Esta fe en la razón lleva de súbito a una descreencia de lo divino y por ende a una disminución prácticamente irreversible de la vida espiritual del individuo:<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin: 0cm 42.55pt 10pt; text-align: justify; line-height: 150%; font-family: georgia;">¿Cómo se podrá encontrar en todo el mundo una conciencia esencial de pecado, cuando la vida humana se ha hundido de una manera tan lamentable en la mediocridad y todos, como monos de imitación, desean ser como “los demás”, hasta tal punto que casi es imposible llamar a eso vida? [...] ¿Cómo una vida humana ha podido llegar a ser tan inespiritual que sea imposible aplicarle el cristianismo<a style="" href="#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 11pt; line-height: 115%;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><o:p></o:p></p> <span style="font-size: 12pt; line-height: 115%; font-family: georgia;">Una falta fundamental de espiritualidad se traduce por una falta de Dios, esto es, por no asumir ese espíritu que es Dios mismo como una parte fundamental del <i style="">yo</i> del </span> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]-->
<br /> <hr style="font-family: georgia;" align="left" size="1" width="33%"> <!--[endif]--> <div style="font-family: georgia;" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> La bastardilla es mía.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Pardo, J.L., <i style="">La metafísica. Preguntas sin respuesta y problemas sin solución</i>, Pre-textos, Valencia, 2006, p.44.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> <i style="">Íbid.</i>, p. 45.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn4"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Kierkegaard, S., <i style="">La enfermedad mortal</i>, Trotta, Madrid 2008, p. 48.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn5"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Gil de Biedma, J., Pandémica y celeste en <i style="">Antología poética</i>, Madrid, Alianza, 1981.<o:p></o:p></p> </div> <div style="font-family: georgia;" id="ftn6"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="" href="#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Kierkegaard, S., <i style="">íbid.</i>, p. 135.<o:p></o:p></p> </div> <div style="" id="ftn7"> <p class="MsoFootnoteText"><a style="font-family: georgia;" href="#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size: 10pt; line-height: 115%;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></a><span style="font-family: "Garamond","serif";"><span style="font-family: georgia;"> </span><i style="font-family: georgia;"><span lang="EN-US">Íbid</span></i><span lang="EN-US"><span style="font-family: georgia;">., p.132.</span><o:p></o:p></span></span></p> </div> </div> Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-18673770111902473862010-11-04T04:47:00.000-07:002010-11-04T04:49:48.546-07:00HEIDEGGER, MARTIN, ¿Qué es metafísica?, Madrid, Alianza, 2009, 93 págs.<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TNKd00u8OCI/AAAAAAAAACw/3Sg5uoR_fWg/s1600/imagennnnnnnnnn.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 124px; height: 200px;" src="http://4.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TNKd00u8OCI/AAAAAAAAACw/3Sg5uoR_fWg/s200/imagennnnnnnnnn.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5535660422826047522" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-family:georgia;">A pesar de lo que uno podría pensar al leer el título del libro en cuestión, el propósito del</span> <span style="font-family:georgia;">mismo no es ofrecer al lector una explicación diccionaresca de lo que sea la disciplina</span> <span style="font-family:georgia;">metafísica, ni una aproximación histórica, ni un análisis de las partes que la conforman, ni si</span> <span style="font-family:georgia;">quiera un manual académico. No es un libro epistemológico que mecánicamente nos da</span> <span style="font-family:georgia;">una visión de la metafísica, pues antes bien se trata de un libro existencial. De hecho, el</span> <span style="font-family:georgia;">proceder de Heidegger no es el de encarar directamente la pregunta que lleva por nombre</span> <span style="font-family:georgia;">el libro, sino plantearnos una cuestión determinada de la metafísica, aunque no es menos</span> <span style="font-family:georgia;">cierto que dicha cuestión –que quizás sea más interesante que la pregunta y la respuesta</span> <span style="font-family:georgia;">misma por el sentido de la metafísica-, es, siempre desde el planteamiento heideggeriano,</span> <span style="font-family:georgia;">del todo necesaria para poder encarar la pregunta en cuestión. La cuestión metafísica que</span> <span style="font-family:georgia;">desarrolla Heidegger es la pregunta por la nada; se plantea qué es y qué papel juega. Si en El</span> <span style="font-family:georgia;">ser y el tiempo, se preguntaba por el sentido del Ser, ahora lo hace justo por su supuestamente</span> <span style="font-family:georgia;">contrario (aunque posteriormente negará que Ser y nada sean contrarios).</span> <span style="font-family:georgia;">El texto de ¿Qué es metafísica? ve la luz en 1929, esto es, dos años después que El ser y el</span> <span style="font-family:georgia;">tiempo. Este dato es importante porque el lector debe tener en cuenta al leer este texto que</span> <span style="font-family:georgia;">Heidegger ya había expresado su concepción del hombre como Dasein y, lejos de dejarlo</span> <span style="font-family:georgia;">atrás, toda la pregunta sobre la metafísica y sobre la nada viene condicionada por este</span> <span style="font-family:georgia;">mismo elemento (con lo cual, si el lector quiere comprender adecuadamente este texto,</span> <span style="font-family:georgia;">debe conocer en gran medida el contenido de El ser y el tiempo). El propio Heidegger se</span> <span style="font-family:georgia;">expresa en las palabras que siguen:</span> <span style="font-family:georgia;">El preguntar metafísico debe ser planteado en su totalidad y desde la</span> <span style="font-family:georgia;">situación esencial del Dasein que pregunta. Preguntamos aquí y ahora, para</span> <span style="font-family:georgia;">nosotros.1</span> <span style="font-family:georgia;">Esto conlleva dos consecuencias; una buena y otra no tan buena. La buena es que la</span> <span style="font-family:georgia;">pregunta por la metafísica en Heidegger toma un cariz muy personal y por tanto muy</span> <span style="font-family:georgia;">original –lo cual es siempre de agradecer-; pero, por otra parte, esto también significa que</span> <span style="font-family:georgia;">todo lo que diga Heidegger entorno a esta problemática depende de la validez o no de una</span> <span style="font-family:georgia;">premisa que no toda la comunidad filosófica daría por buena. Dicho de otra manera, cabe</span> <span style="font-family:georgia;">decir que esta obra será plausible o no, en primer lugar, con dependencia de la validez de la</span> <span style="font-family:georgia;">concepción del hombre como Dasein, y este es un riesgo admirable, pero un riesgo al fin y</span> <span style="font-family:georgia;">al cabo.</span> <span style="font-family:georgia;">En la medida en que la figura del Dasein viene a competir con la figura del zoon logikon,</span> <span style="font-family:georgia;">Heidegger se muestra coherente en la mordaz crítica que nos presenta de la ciencia, como</span> <span style="font-family:georgia;">medio inservible para hacer metafísica. Dice que la metafísica debe preguntarse por la</span> <span style="font-family:georgia;">totalidad y que la ciencia también aspira a ello, pero que se queda con la totalidad de lo</span> <span style="font-family:georgia;">ente, despreciando lo que no es ente. Dice Heidegger que</span> <span style="font-family:georgia;">lo extraño es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta más</span> <span style="font-family:georgia;">propio, el hombre científico habla, expresamente o no, de otra cosa.</span> <span style="font-family:georgia;">Lo que hay que investigar es sólo lo ente… y nada más; sólo lo</span> <span style="font-family:georgia;">1 Martin, H., ¿Qué es metafísica?, Alianza, Madrid, 2009, p.14.</span> <span style="font-family:georgia;">2</span> <span style="font-family:georgia;">ente…, y nada más; únicamente lo ente… y, por encima de eso,</span> <span style="font-family:georgia;">nada más.2</span> <span style="font-family:georgia;">Huelga decir que el tono de nuestro autor aquí es absolutamente crítico. El lenguaje</span> <span style="font-family:georgia;">científico, cierto es, se limita a la investigación de lo ente, puesto que su método se basa en</span> <span style="font-family:georgia;">la observación, la elaboración de hipótesis y la contrastación posterior de éstas (método</span> <span style="font-family:georgia;">vedado a las pretensiones metafísicas); claro está que la ciencia al uso rechaza la metafísica,</span> <span style="font-family:georgia;">y que la metafísica heideggeriana rechaza la ciencia precisamente porque no puede dar</span> <span style="font-family:georgia;">cuenta de la metafísica. Heidegger considera que la metafísica está por encima de la ciencia</span> <span style="font-family:georgia;">porque es algo así como lo importante o hasta lo esencial en el ser humano, y por ello entra</span> <span style="font-family:georgia;">de lleno en un problema metafísico de primer orden, que precisamente la ciencia rehuye: la</span> <span style="font-family:georgia;">nada. Un filósofo del Círculo de Viena, un Carnap o un Neurath, se llevaría las manos a la</span> <span style="font-family:georgia;">cabeza y diría que intentar hablar de un tema como éste es algo así como superchería, como</span> <span style="font-family:georgia;">creer en brujas y unicornios, como decía MacIntyre. Así, pues, lo que Heidegger ve como una</span> <span style="font-family:georgia;">virtud, desde el positivismo lógico se ve como mera palabrería, y desde esa perspectiva, el</span> <span style="font-family:georgia;">discurso de Heidegger está invalidado desde este mismo punto, puesto que se basa no en</span> <span style="font-family:georgia;">conocimientos fundados de forma científica, sino en creencias y razonamientos hechos a</span> <span style="font-family:georgia;">ciegas. Digamos que Heidegger se adentra por un camino oscuro de difícil resolución, y que</span> <span style="font-family:georgia;">a lo sumo, la validez o no de esta forma de conocimiento es algo aceptable desde ciertas</span> <span style="font-family:georgia;">doctrinas filosóficas, pero del todo desdeñable y hasta pueril para otras.</span> <span style="font-family:georgia;">Ante esto, el pensador de la Selva negra reacciona de una manera magistral, puesto que en</span> <span style="font-family:georgia;">buena medida llega a salvar la situación de una manera brillante: el hombre de ciencia hace</span> <span style="font-family:georgia;">ciencia mediante conceptos, pues de otra manera dicha labor resultaría imposible. Pero el</span> <span style="font-family:georgia;">hombre de metafísica, o sea, el Dasein, hace la metafísica fuera del concepto; de hecho, la</span> <span style="font-family:georgia;">forma que el Dasein tiene de hacer metafísica dista mucho del discurso racional. El Dasein se</span> <span style="font-family:georgia;">sitúa antes y después del concepto, pero no en él: su conocimiento metafísico es vivencial,</span> <span style="font-family:georgia;">no es racional; o dicho en una palabra, es sencillamente existencial. Entonces, queda claro</span> <span style="font-family:georgia;">que en ningún momento el hombre heideggeriano (que no es el científico) viola las leyes</span> <span style="font-family:georgia;">más fundamentales de la ciencia, puesto que habla de algo que la ciencia rechaza, pero a</span> <span style="font-family:georgia;">diferencia de la gran mayoría de los grandes metafísicos de Occidente, no lo hace con un</span> <span style="font-family:georgia;">talante racionalista, esto es, no intenta demostrar una verdad trascendente: Heidegger se</span> <span style="font-family:georgia;">limita a señalar ciertas experiencias que el Dasein tiene por el mero hecho de vivir; se inventa,</span> <span style="font-family:georgia;">digamos, una manera de hablar de lo que no se puede hablar. Respecto a la referencia</span> <span style="font-family:georgia;">anteriormente citada al Círculo de Viena, queda claro que aun así, la postura heideggeriana</span> <span style="font-family:georgia;">sigue siendo de todo punto inaceptable; pero no es menos cierto que dicho grupo se funda</span> <span style="font-family:georgia;">sobre las tesis del Tractatus lógico-philosophicus y que, si uno conoce la figura de Wittgenstein,</span> <span style="font-family:georgia;">sabe asimismo que en las Investigaciones filosóficas, el autor austríaco toma conciencia de que</span> <span style="font-family:georgia;">en su primera obra había caído en un gran error, y que por descontado se puede hablar de</span> <span style="font-family:georgia;">metafísica, siempre y cuando se hable desde un lenguaje metafísico, y no científico. En ese</span> <span style="font-family:georgia;">sentido, y puesto que la postura del Círculo de Viena queda superada, Heidegger sale</span> <span style="font-family:georgia;">fortalecido más si cabe ante la crítica primera aquí ofrecida. Por el contrario, la postura</span> <span style="font-family:georgia;">heideggeriana se ve impedida en cuanto que sus argumentos son indemostrables; es cierto</span> <span style="font-family:georgia;">que uno, como individuo experimenta los sentimientos a los que Heidegger se refiere, pero</span> <span style="font-family:georgia;">no es menos cierto que éstos son intangibles y que por tanto son difícilmente expresables si</span> <span style="font-family:georgia;">no es con un lenguaje literario o metafísico, pues desde un lenguaje lógico o científico</span> <span style="font-family:georgia;">nunca se podría dar. La postura de Heidegger aquí es coherente con su discurso, pero sigue</span> <span style="font-family:georgia;">siendo criticable por la sencilla razón de que para él la lógica es una suerte de saber menor,</span> <span style="font-family:georgia;">necesario, sí, pero siempre impedido. Si algo se escapa de la lógica o es incongruente con</span> <span style="font-family:georgia;">ella, la respuesta de Heidegger es clara: tanto peor para la lógica. La lógica, que antaño era</span> <span style="font-family:georgia;">2 Íbid., p. 17.</span> <span style="font-family:georgia;">3</span> <span style="font-family:georgia;">la dueña y señora del conocer, y sobre la que todo el conocimiento tomaba fundamento,</span> <span style="font-family:georgia;">ahora cae a un plano inferior. Quizás la vivencia del absurdo y la pérdida del sentido en el</span> <span style="font-family:georgia;">primer tercio del siglo XX pueda dar cuenta de esto, pero hay que tener en cuenta que a día</span> <span style="font-family:georgia;">de hoy no se ha creado una lógica capaz de derrocar los principios más básicos de la lógica</span> <span style="font-family:georgia;">clásica bivalente (principio de identidad, principio de no-contradicción y principio de tercio</span> <span style="font-family:georgia;">excluso). El argumento de Heidegger para anteponer metafísica a lógica es que la nada es</span> <span style="font-family:georgia;">anterior a la negación en sentido lógico; la pregunta aquí, claro está, sería si la anterioridad</span> <span style="font-family:georgia;">o posterioridad puede ser un elemento plausible para determinar la supremacía de algo. La</span> <span style="font-family:georgia;">respuesta no es clara, pero parece que Heidegger no quiere perder tiempo en habérselas</span> <span style="font-family:georgia;">con este incómodo elemento (lo cual resta mérito, si no rigor, a su argumentación).</span> <span style="font-family:georgia;">Cuando Heidegger se pregunta por la nada, no puede hacerlo desde la ciencia porque ha</span> <span style="font-family:georgia;">cerrado las puertas de la misma y se ha deshecho de la llave, así que el punto de vista del</span> <span style="font-family:georgia;">Dasein será anterior a la categorización. Si echamos la vista atrás, en El ser y el tiempo vemos</span> <span style="font-family:georgia;">que el sentido del Ser no se capta como concepto, sino que se abre desde una comprensión</span> <span style="font-family:georgia;">de término medio. En ¿Qué es metafísica? Heidegger arguye que la totalidad de lo ente se abre</span> <span style="font-family:georgia;">con un sentimiento muy concreto, que es el aburrimiento. Entonces, y de manera análoga, la</span> <span style="font-family:georgia;">apertura de la nada también se hace desde un estado de ánimo, que en este caso es la</span> <span style="font-family:georgia;">angustia. Este término no debe tomarse a la ligera, pues con él, Heidegger está entrando en</span> <span style="font-family:georgia;">diálogo directo con toda una corriente de pensamiento, que en particular desarrolla un</span> <span style="font-family:georgia;">discurso sobre la angustia y que parte desde Schelling, cobra forma en Kierkegaard, es</span> <span style="font-family:georgia;">tratado por los psicoanalistas y recibido a su manera por el propio Heidegger. La visión de</span> <span style="font-family:georgia;">Heidegger, empero, tiene unas particularidades que la distinguen de las otras (y esto es algo</span> <span style="font-family:georgia;">que aporta ¿Qué es metafísica? y que, por tanto, debemos saber valorar en su justa medida),</span> <span style="font-family:georgia;">aunque hay que remarcar que el mayor influjo lo recibe de Kierkegaard, sobre el cual</span> <span style="font-family:georgia;">elaboró su tesis doctoral. Al igual que en Kierkegaard, la angustia tiene que ver con la nada,</span> <span style="font-family:georgia;">pero en un sentido diferente; mientras que en el pensamiento del filósofo danés, la angustia</span> <span style="font-family:georgia;">se engendra ante la tensión dialéctica entre la nada y lo absoluto, en el pensamiento del</span> <span style="font-family:georgia;">alemán la angustia es la forma que tiene el Dasein de abrir la nada. Parece que la postura de</span> <span style="font-family:georgia;">Kierkegaard viene muy determinada por su condición de teólogo, y es por eso que su</span> <span style="font-family:georgia;">pensamiento está ‘tocado’ por un aferro a lo divino que no existe en Heidegger. Desde esta</span> <span style="font-family:georgia;">perspectiva la metafísica de Heidegger es más potsmoderna y por tanto mucho más</span> <span style="font-family:georgia;">adecuada para la época, pues la ideología kierkegaardiana parece anclada en un</span> <span style="font-family:georgia;">anacronismo inaceptable. Si para Kierkegaard el hombre se encuentra entre la</span> <span style="font-family:georgia;">desesperación –o nada- por una parte (que sería la renuncia a lo eterno y la aceptación de lo</span> <span style="font-family:georgia;">material) y entre Dios por otra (que sería la renuncia a lo mundano), y es precisamente la</span> <span style="font-family:georgia;">angustia lo que surge ante esta tensión, en Heidegger, el componente divino ha</span> <span style="font-family:georgia;">desaparecido. Es bastante evidente que el influjo del danés sobre el alemán es importante,</span> <span style="font-family:georgia;">pero Heidegger aporta una visión desligada de lo divino, probable herencia de sus estudios</span> <span style="font-family:georgia;">sobre Nietzsche, si no por la experiencia de la primera guerra mundial, en la que se espera</span> <span style="font-family:georgia;">un Dios que no acaba por llegar. La experiencia de la nada de Heidegger es radical, porque</span> <span style="font-family:georgia;">la existencia no tiene un soporte que viene de fuera (Dios) y por tanto la desesperación</span> <span style="font-family:georgia;">entendida como Kierkegaard no es una opción, sino la vida humana al uso. Dicho de otra</span> <span style="font-family:georgia;">manera, el ser humano no existiría sin la nada, porque es constitutiva de su ser. El ser</span> <span style="font-family:georgia;">humano lleva en sí la nada y además es capaz de sentirla: la angustia, esa angustia que no es</span> <span style="font-family:georgia;">de nada, que simplemente sobreviene a uno y que abre al hombre su verdadera esencia, que</span> <span style="font-family:georgia;">es la nada, o dicho de una forma literaria, un pozo oscuro sin fondo.</span> <span style="font-family:georgia;">Que el fundamento de la existencia humana no sea el todo o lo absoluto, que es Dios, sino</span> <span style="font-family:georgia;">precisamente todo lo contrario, o sea, la nada, no deja de ser una afirmación controvertida</span> <span style="font-family:georgia;">como mínimo e inaceptable para cualquier postura esencialista-teológica de la existencia</span> <span style="font-family:georgia;">humana. De hecho, podría resultar del todo escandalosa. Es además, una postura que</span> <span style="font-family:georgia;">4</span> <span style="font-family:georgia;">aporta un grado de refinamiento a tener en cuenta, porque es en cierto modo parecida a la</span> <span style="font-family:georgia;">tesis hegeliana de que el ser y la nada son lo mismo, pero en un sentido diametralmente</span> <span style="font-family:georgia;">opuesto. Fíjese el lector que en Hegel, ser y nada entran en un juego dialéctico que acaba</span> <span style="font-family:georgia;">por envolver ambas en un estrato superior que es el Espíritu absoluto; pero en Heidegger la</span> <span style="font-family:georgia;">cuestión es menos grandilocuente aunque igualmente efectiva: ser y nada son lo mismo,</span> <span style="font-family:georgia;">pero en el sentido de que el ser surge de la nada (porque el ser, que es finito, sólo se</span> <span style="font-family:georgia;">manifiesta en el Dasein, el cual está arrojado en la nada). Esta crítica es importante y hay que</span> <span style="font-family:georgia;">tenerla en cuenta en la medida en que la filosofía posterior a Hegel se enmarca en un</span> <span style="font-family:georgia;">intento por salir del sistema totalizador hegeliano (Kierkegaard es prácticamente el primero</span> <span style="font-family:georgia;">que lleva a cabo tal empresa, y por eso es significativo el gran influjo de éste sobre</span> <span style="font-family:georgia;">Heidegger).</span> <span style="font-family:georgia;">Heidegger acaba por hablar de la trascendencia, que es un tema recurrente en el devenir de</span> <span style="font-family:georgia;">la metafísica Occidental (Descartes, Leibniz o Kant, entre otros, han tocado este tema). En</span> <span style="font-family:georgia;">el caso de Heidegger, como fenomenólogo, cabría relacionarlo con Max Scheler, que</span> <span style="font-family:georgia;">siendo de la misma escuela, trata el tema de la trascendencia pero con matices</span> <span style="font-family:georgia;">notablemente diferentes. Para el filósofo de Múnich, la autoconciencia es un elemento de</span> <span style="font-family:georgia;">gran importancia, porque al ser el hombre capaz de concebirse a sí mismo, por extensión, y</span> <span style="font-family:georgia;">siempre mediado por la ideación, la objetivación, etcétera, el hombre es también capaz de</span> <span style="font-family:georgia;">concebir la idea de un ser ultramundano, del ser per se. Con el proceso de objetivación, el</span> <span style="font-family:georgia;">hombre se concibe a sí mismo como un ser que está fuera de la naturaleza, y ahí es cuando</span> <span style="font-family:georgia;">puede hacerse preguntas de tipo metafísico, como “¿dónde estoy yo mismo?”, o “¿cuál es</span> <span style="font-family:georgia;">mi lugar?”: ahora ya no es el hombre una parte del mundo, ya no está mezclado con los</span> <span style="font-family:georgia;">objetos, su espíritu hace que esté por encima de ese mundo. Al estar por encima del mundo,</span> <span style="font-family:georgia;">se pregunta por qué hay un mundo, y descubre la posibilidad de la nada, de que ese mundo</span> <span style="font-family:georgia;">no existiera:</span> <span style="font-family:georgia;">En el mismo momento en que el hombre se torna consciente del mundo y</span> <span style="font-family:georgia;">de sí mismo, no puede menos de intuir la peculiar azarosidad, la</span> <span style="font-family:georgia;">contingencia del hecho de que haya un mundo y no más bien nada y de que él</span> <span style="font-family:georgia;">mismo sea en vez de no ser.3</span> <span style="font-family:georgia;">Vemos que en Scheler, el concepto de trascendencia está íntimamente relacionado con la</span> <span style="font-family:georgia;">nada por las razones aducidas. En relación con esta reflexión, la aportación de Heidegger se</span> <span style="font-family:georgia;">torna de una importancia capital, en cuanto que imprime al discurso un giro substancial. En</span> <span style="font-family:georgia;">Heidegger no se da la lógica scheleriana, dado que el Dasein no está por encima de los</span> <span style="font-family:georgia;">objetos del mundo (todo lo contrario, pues se encuentra en una íntima relación con los</span> <span style="font-family:georgia;">mismos), ni necesita recurrir a la ideación como elemento primigenio de conocimiento y</span> <span style="font-family:georgia;">consecuentemente, la concepción de la idea de Dios no es de importancia. Lo realmente</span> <span style="font-family:georgia;">importante en Heidegger no es que haya mundo y no haya nada (aunque admite esta</span> <span style="font-family:georgia;">cuestión como la pregunta fundamental de la metafísica), sino que el mundo mismo, o</span> <span style="font-family:georgia;">mejor, el conocimiento que tenemos del mundo sería imposible si no llevaramos la nada</span> <span style="font-family:georgia;">dentro de nosotros (porque ser y nada se encuentran en el Dasein en inextricable relación).</span> <span style="font-family:georgia;">La trascendencia heideggeriana no es la de la autoconciencia, sino la apertura del Dasein a la</span> <span style="font-family:georgia;">nada, sin la cual no tendríamos ningún acceso a lo ente.</span> <span style="font-family:georgia;">Es necesario sacar a la luz un argumento que utiliza nuestro autor y que debe ser revisado.</span> <span style="font-family:georgia;">Se trata del argumento de que “la metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein.</span> <span style="font-family:georgia;">Es el Dasein mismo”4. En principio parece que no haya nada reprobable en estas palabras, a</span> <span style="font-family:georgia;">lo sumo cuando son coherentes con el discurso sobre la nada; pero en cambio, no son en</span> <span style="font-family:georgia;">3 Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Alba, Barcelona, 2000, p. 124.</span> <span style="font-family:georgia;">4 Heidegger, M., íbid., p. 42.</span> <span style="font-family:georgia;">5</span> <span style="font-family:georgia;">absoluto consecuentes con la concepción del Dasein de El ser y el tiempo, en cuanto que el</span> <span style="font-family:georgia;">Dasein se caracteriza precisamente porque no tiene acontecimiento fundamental, pues sus</span> <span style="font-family:georgia;">acontecimientos son siempre azarosos, son posibilidades que el Dasein individual decide</span> <span style="font-family:georgia;">materializar. Se nos había asegurado que el Dasein no tenía esencia, porque esto era un</span> <span style="font-family:georgia;">constructo de la metafísica aristotélica y ahora resulta que la esencia del Dasein es la</span> <span style="font-family:georgia;">metafísica misma. Podríamos discutir si la proposición puesta a coalición obedece</span> <span style="font-family:georgia;">meramente a designios enfáticos o estilísticos, pero si así fuera, Heidegger habría vendido</span> <span style="font-family:georgia;">muy caras estas dos escuetas líneas, por tanto, queda dicho que es éste un elemento cuanto</span> <span style="font-family:georgia;">menos criticable.</span> <span style="font-family:georgia;">Cabe destacar que las críticas aquí vertidas no deben deslegitimar ni un ápice el discurso de</span> <span style="font-family:georgia;">Heidegger, pues más bien al contrario, constituye una forma de pensar cercana y atractiva</span> <span style="font-family:georgia;">que puede cautivar el interés del lector desde el comienzo porque en él se tratan cuestiones</span> <span style="font-family:georgia;">de importancia latente en el ser humano, de una actualidad siempre vigente en el preguntar</span> <span style="font-family:georgia;">humano más espontaneo. Encontrará el lector argumentos de una belleza insólita dentro</span> <span style="font-family:georgia;">del marco del lenguaje filosófico, y sobre todo, encontrará descripciones de estados de</span> <span style="font-family:georgia;">ánimo y de sentimientos que fielmente le recordarán a vivencias propias, con la diferencia</span> <span style="font-family:georgia;">de que por primera vez las encontrará cabalmente plasmadas mediante palabras de una</span> <span style="font-family:georgia;">forma híper lúcida. Mención aparte merece la traducción a cargo de Helena Cortés y Arturo</span> <span style="font-family:georgia;">Leyte, quienes hacen un trabajo digno de los mejores elogios. Por una parte, siendo</span> <span style="font-family:georgia;">conscientes de que la traducción de García Gual ha hecho gran fortuna en el mundo de la</span> <span style="font-family:georgia;">filosofía, toman de ella las nociones más importantes, siendo fieles así al entramado</span> <span style="font-family:georgia;">conceptual heideggeriano existente en los países de habla hispana; pero por otra parte,</span> <span style="font-family:georgia;">consiguen una traducción mucho más ágil y sobretodo menos rebuscada que facilita la</span> <span style="font-family:georgia;">lectura al lector de una manera indecible. Por el mero hecho de estar ante una traducción</span> <span style="font-family:georgia;">de altos vuelos como esta, ya vale la pena leer la obra, pero lo cierto es que la principal</span> <span style="font-family:georgia;">motivación debería ser mucho menos pretenciosa y más primaria. ¿Quién no se ha</span> <span style="font-family:georgia;">sorprendido a sí mismo cuestionándose por qué uno es uno mismo y no es nada?, ¿o qué</span> <span style="font-family:georgia;">sentido tiene esta existencia? Es una obra que devuelve al adulto a aquel preguntar inocente</span> <span style="font-family:georgia;">que encontramos en el despertar mismo de la conciencia y que ante la falta de respuestas</span> <span style="font-family:georgia;">claras, uno va abandonando poco a poco. No espere el lector tampoco ninguna respuesta</span> <span style="font-family:georgia;">definitiva, pues esto es filosofía; pero sí podrá arrojar luz sobre un tema muy oscuro.</span><br /></div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-89613390385190318252010-10-13T07:12:00.000-07:002010-10-13T07:21:23.013-07:00El ser y el tiempo de Martin Heidegger: una obra de ineludible lectura<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://4.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TLW_2FJ0pDI/AAAAAAAAACg/CwWHdGfvLnA/s1600/SER+Y+EL+TIEMPO.jpg"><img style="float: left; margin: 0pt 10px 10px 0pt; cursor: pointer; width: 129px; height: 200px;" src="http://4.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TLW_2FJ0pDI/AAAAAAAAACg/CwWHdGfvLnA/s200/SER+Y+EL+TIEMPO.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5527535053484368946" border="0" /></a>
<br /><meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 14"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 14"><link rel="File-List" href="file:///C:%5CUsers%5CAlicia%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <o:officedocumentsettings> <o:relyonvml/> <o:allowpng/> </o:OfficeDocumentSettings> </xml><![endif]--><link rel="themeData" href="file:///C:%5CUsers%5CAlicia%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_themedata.thmx"><link rel="colorSchemeMapping" href="file:///C:%5CUsers%5CAlicia%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_colorschememapping.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:trackmoves/> <w:trackformatting/> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> <w:punctuationkerning/> <w:validateagainstschemas/> <w:saveifxmlinvalid>false</w:SaveIfXMLInvalid> 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<br />El ser y el tiempo
<br /></span> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; line-height: 12pt;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Martin Heidegger<i style=""><o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; line-height: 12pt;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">FCE<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="margin-bottom: 0.0001pt; line-height: 12pt;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">México D.F., 2007<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">478 p.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal" style="line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"><o:p> </o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">En el mundo de la filosofía, muy de vez en cuando, encontramos obras que se salen de lo común dentro del conjunto de escritos que la conforman. Hay, sin embargo, otro tipo de obras filosóficas que destacan por el refinamiento de sus ideas, la originalidad de sus planteamientos o por la solidez de sus argumentos. Estas obras, que no son muchas, pero sí más que las del primer tipo, toman temas, los diseccionan, proponen nuevas salidas a aparentes aporías que hasta el momento presentaba aquel tema, y a lo sumo sirven como fuente para posteriores investigaciones. Pero lo que hacen las obras filosóficas del primer tipo es mucho más que eso: son unas pocas obras que ponen en jaque todo lo dicho anteriormente y que dan un giro radical en el acontecer del discurso filosófico. Estas obras, que son revolucionarias, y que tienen la difícilmente accesible virtud de pensar el mundo, el hombre y la realidad de una forma anteriormente oculta para la humanidad, caben en un puño: ahí está el <i style="">Discurso del método</i> de Descartes, la <i style="">Crítica de la razón pura</i> de Kant, la <i style="">Fenomenología del espíritu</i> de Hegel, el <i style="">Tractatus lógico-philosophicus</i> de Wittgenstein o, digámoslo ya, <i style="">El ser y el tiempo</i> de Heidegger. En este sentido y por este mero hecho, mi recomendación es la de leer y releer esta <i style="">primera espada</i> de la filosofía lo antes posible, aunque a continuación explicaré más detalladamente por qué. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Lo que hace el autor alemán en esta obra, que debe tomarse como un pilar ineludible de la ontología, es algo así como enfrentarse a ese gran <i style="">corpus </i>que constituye la filosofía –y más concretamente la metafísica- desde tiempos de Platón y Aristóteles hasta Kant y Hegel, y dejarlo en pañales atacando directamente los principios más básicos que asumían el peso de este discurso filosófico. Además, parte de la grandeza del autor reside en la manera en que lo hace: no dirige de forma directa sus argumentaciones contra dichas tesis, pues ni si quiera las identifica claramente; nuestro autor es más elegante que eso y por ello se limita a sacar a la luz ciertos “detalles” (detalles que, por descontado, son pequeños pero que por otra parte encierran en sí una importancia proverbial) que han sido pasados por alto durante más de veinte siglos. Su agudeza mental le permite hacer algo que es realmente difícil aunque pueda parecer fácil: <i style="">dar un giro al tema</i>. Se puede hablar mucho sobre algo, <i style="">de facto</i> hay bibliotecas enteras dedicadas a un mismo tema, ríos de tinta que no se cansan de ahondar en lo mismo, redundantes explicaciones que dan una y otra vuelta de tuerca a lo ya dicho. Pero lo difícil, digo, es dar un giro al tema, esto es, ofrecer un diálogo nuevo, que rompa de verdad con lo anteriormente dicho. Eso, a mi juicio es lo que hace Heidegger en esta obra, aunque para expresarlo mejor, quizás sea más recurrente rescatar unas palabras de Foucault, quien dijo que hay en la filosofía “algo que a un mismo tiempo, y partiendo de la filosofía, la ponía en juego y la cuestionaba, salía de ella y volvía a entrar en ella”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=8961339038519031825#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>; en efecto, Heidegger parte de la filosofía pero la pone en juego cuestionando todo lo hasta el momento dicho, pero luego vuelve a ella, aunque este, según creo, puede ser un punto criticable como veremos más adelante.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Digo que pone en juego la filosofía porque juega con ella a su antojo, hasta el punto de hacerla entrar en crisis. En este punto de la reflexión, conviene recordar que esta obra está dedicada a Edmund Husserl, nada menos que el padre de la fenomenología. Pero este dato no debe tomarse como mera anécdota, puesto que Heidegger asume de buen grado las tesis más fundamentales de esta corriente, quizás llevándolas hasta el límite. Así, cabe prevenir al posible lector, que Heidegger parte de una premisa fundamental, que es la <i style="">epojé </i>(transcripción del término griego έποχή), que es una suerte de puesta entre paréntesis de los filosofemas que la metafísica occidental ha ido acumulando en el devenir de los siglos. Al lector avispado no se le escapará que antes se ha dicho aquí mismo que la obra en cuestión es profusamente ontológica, y que no obstante, ahora se dice que la obra aparca la propia ontología venida de la tradición; pues bien, lo que rechaza Heidegger es más bien el <i style="">lenguaje</i> mismo que la tradición metafísica ha creado. Así, la forma que tiene Heidegger de tratar el tema de la ontología es el de retomar las cuestiones más fundamentales de este saber, pero construyendo un lenguaje absolutamente nuevo. De hecho, en <i style="">El ser y el tiempo</i> asistimos a un prodigioso torrente de conceptos absolutamente nuevos sacados de la creativa pluma de Heidegger: una suerte de desfile interminable en el que el filósofo construye por sí mismo todo un entramado de conceptos nuevos que refieren a realidades diferentes a los hasta ahora asumidos por el <i style="">corpus</i> de la metafísica occidental. <o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Retomando el tema de la afiliación a la fenomenología, cabe decir que la reflexión de la realidad desde ésta, toma en Heidegger un cariz muy apropiado para la época en que se desarrolla. Los principios del siglo XX fueron un punto de encuentro de muchos factores que llevaron a una vivencia <i style="">sin sentido</i> del mundo: la muerte de Dios, la primera guerra mundial o la consolidación de la ética protestante (que llevó a una especie de independencia respecto a la figura de Dios y a una mentalidad competitiva que limita la existencia de las personas a la persecución del capital) supusieron un perfecto caldo de cultivo que posteriormente desembocaría en el auge del irracionalismo y en la consecuente crisis de la cultura occidental y por ende, en la de la metafísica occidental. Entonces, asumido el método fenomenológico husserliano, que ya había detectado todos estos elementos incrustados en la cultura, Heidegger construye su propia metafísica y, por ello, arremete directamente contra el esencialismo platónico-aristotélico, de lo que se sigue una consecuencia terrible que hace temblar veinte siglos de filosofía: el hombre deja de ser, según dijo Aristóteles, un <i style="">animal racional</i>, puesto que hablar de esencias no está permitido en el juego fenomenológico (y claro está, “animal racional” era según Aristóteles la esencia misma que permitía al hombre ser hombre). El hombre ya no tiene esencia, ya no hay algo en concreto que lo hace hombre y que si no lo tiene, deja de serlo. Ahora el hombre sólo es posibilidad<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=8961339038519031825#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Desde esta tesis Heidegger construirá una nueva concepción de ser humano, cuyo nombre es <i style="">ser-ahí </i>(<i style="">Dasein</i> en el alemán original). </span><span style="font-size:100%;">El <i style="">Dasein</i> no es un ente cerrado, acabado, pre-diseñado: no es racional ni deja de serlo, pues serlo sólo es una posibilidad entre otras. Así, debe quedar claro que el <i style="">Dasein</i> –o el ser humano- no es sino un enjambre de posibilidades. Dentro de esta idea, Heidegger presenta varios “modos de ser” que tiene el <i style="">Dasein</i> (a los que llama “existenciarios”), entre los cuales se encuentra el <i style="">Ser-en-el-mundo</i>, esto es, que el <i style="">Dasein</i> está en el mundo, es decir, que está arrojado en el mundo (a esto le llama Heidegger <i style="">Estado-de-yecto</i>), está en medio del mundo y en ese preciso momento, todo lo que se abre ante sí son posibilidades. A partir de aquí, el <i style="">Dasein</i> proyecta su existencia allá donde quiera, porque está precisamente arrojado hacia sus posibilidades. Ahora bien, estas posibilidades se podrán efectuar o no, pero hay una que es ineludible: la muerte (Heidegger lo llama <i style="">Ser-para-la-muerte</i>). La muerte es la posibilidad de todas las posibilidades, puesto que ésta toma presencia en todas las otras. A este respecto es necesario mencionar a Kierkegaard, del que Heidegger tomó la idea (aunque matizada) de que la angustia es una especie de experiencia de la <i style="">nada</i>, que es precisamente aquello que nos revela la posibilidad de la muerte. A partir de aquí, el hombre puede vivir negando esta posibilidad obviándola (a lo que Heidegger llamará existencia inauténtica –o <i style="">inautenticidad</i>-) o asumiéndola y aprendiendo a vivir con ella (esto sería la existencia auténtica o la <i style="">autenticidad</i>). Puesto que el objeto del presente escrito no es el de hacer comprensible la obra, sino el de explicar cuál es su contenido y cuáles las ideas que refleja, no me detendré más en la explicación de estos conceptos, dado que se trata aquí simplemente de presentarlos.</span></p><p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TLXAOe6Eb-I/AAAAAAAAACo/TvB7YwOm-r8/s1600/heidegger.jpg"><img style="float: right; margin: 0pt 0pt 10px 10px; cursor: pointer; width: 130px; height: 200px;" src="http://1.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TLXAOe6Eb-I/AAAAAAAAACo/TvB7YwOm-r8/s200/heidegger.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5527535472714477538" border="0" /></a></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Hay algo de una importancia proverbial en esta obra, y es que Heidegger retoma la pregunta por el <i style="">Ser</i>, que</span><span style="font-size:100%;"> es la pregunta que todo ser humano se hace por el mero hecho de existir: ¿Por qué existimos?, ¿qué hacemos aquí?, digamos que parte de su grandeza en este punto <span style=""> </span>reside en una fundamental lucidez a la hora de "sacar el tema", en buena medida porque es éste un tema que vive aletargado en el ser humano pero que, quizás por su oscuridad y por su difícil conceptualización queda las más veces ignorado en las partes más profundas de nuestra conciencia. Sea como fuere, lo cierto es que en 1921 Wittgenstein proclamó la inefabilidad del Ser, y con ello había acabado con todos los problemas de la filosofía (o eso creía él mismo), pero seis años más tarde, Heidegger vuelve a destapar la caja de los truenos. El resurgir mismo de la pregunta por el Ser, o en palabras del autor, por el <i style="">sentido </i>del Ser, responde a una necesidad que ya hemos apuntado antes, a saber, la situación de pérdida de sentido en la que se encuentra la sociedad en el periodo en que <i style="">El ser y el tiempo</i> es escrito. En el fondo de la cuestión encontramos un grito desgarrado, rayano a la desesperación, que nos indica fervientemente una voluntad indomable por darle un sentido a la existencia del hombre en el mundo (la concepción wittgensteiniana de que el sentido del mundo se encuentra fuera de éste es ciertamente intragable para el resto de la humanidad); de ahí toda la apología a la que somos espectadores, de la comprensión primigenia que todo hombre tiene del Ser y de la relación de significado que tiene el Dasein con la utilización de los entes de su entorno.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">A este respecto, una gran novedad, que a la vez resulta atractiva -quizás porque es algo inherente a todo ser humano- es que Heidegger logra hacer una distinción cuasi-quirúrgica entre niveles de comprensión de la realidad. Así, se desliga de la visión kantiana de que el significado se logra a través de la categorización de los datos que proporcionan los sentidos; aquí la <i style="">analítica trascendental </i>pierde el papel de protagonista como aparato de conocimiento por antonomasia. Heidegger nos dice que el ser humano se mueve ya en una comprensión "preteorética", esto es, anterior a la reflexión o a la categorización. Es por esto que su particular visión de lo que el Ser sea, está inextricablemente ligada a la idea de que el ser humano ya sabe lo que es el Ser, <span style=""> </span>aunque lo sepa de una forma anterior a su categorización (lo cual siempre ha traído graves problemas a la filosofía)<a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=8961339038519031825#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. En esta medida, el planteamiento heideggeriano resulta ingenioso por cuanto novedoso y, además, casi me atrevería a decir que en cierto modo osado. Me refiero a que con este planteamiento, este filósofo alemán pone en jaque la concepción de lo humano que nace en Aristóteles y que viene a morir en Hegel. Aquella concepción del ser humano apuntada anteriormente, que empezaría con la pretensión de que éste sea un “animal racional” y que después desembocaría en la Modernidad en una visión de lo humano como sujeto de conocimiento: ahí están el sujeto trascendental kantiano y el espíritu absoluto hegeliano.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Aunque uno podría decir tranquilamente que hasta ahora me he deshecho en elogios para con este tomo y no se equivocaría, a continuación el lector puede ver esbozados algunos argumentos que si bien no desacreditan la obra, sí la devuelven de súbito al lugar que ocupa entre el resto de los mortales. En primer término diré que Heidegger se muestra poco o nada crítico con la fenomenología y su metodología (la <i style="">epojé </i>anteriormente citada), asumiéndola simplemente y haciéndola valer como premisa inicial para toda su argumentación. Esto no tendría más importancia si la fenomenología no fuera criticable, pero obviamente lo es. Si uno conoce la obra de Husserl sabrá que se mueve en cierta incongruencia que desconozco si será salvable de forma satisfactoria. Si bien por un lado se expresa un desacuerdo y hasta un divorcio con respecto a la tradición metafísica, en obras como <i style="">La renovación del hombre en la cultura</i>, vemos a Husserl recurriendo a una especie de idealismo derivado de ciertas tesis en las que defiende una versión de la <i style="">mathesis universalis</i> que se encuentra ya en el pensamiento de Platón. Así, quede claro que Husserl dice ir contra la metafísica occidental y posteriormente recurre a ella. Desde este mismo momento, la fenomenología queda en entredicho y es por eso que parece hasta infantil que Heidegger no dedique tiempo y esfuerzo a intentar hacer una crítica o al menos que proponga una salida mínimamente digna. Por mi parte resulta inaceptable, a lo sumo, que asuma esta premisa sin mostrarse crítico.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Mención aparte merece la traducción a cargo de Carlos García Gual, que tiene la valentía de traducir al español esta compleja obra. Es necesario dedicarle dos palabras a este hecho, porque la comprensión del libro vendrá en buena medida determinada por ciertos aspectos técnicos que uno debe tener en cuenta. Como he apuntado más arriba, Heidegger construye innumerables conceptos que deben ser traducidos <i style="">a posteriori</i> al español, lo cual constituye una tarea nada fácil. En filosofía se dice que hay dos tareas realmente difíciles: traducir la <i style="">Fenomenología del espíritu</i> y <i style="">El ser y el tiempo</i>, por lo cual debo descubrirme ante la ardua tarea de García Gual. Dicho lo cual, tengo la obligación de advertir al posible lector que se trata de una traducción que quizás peque de barroca, por cuanto lo rebuscado de los términos con los que nuestro traductor acuña los conceptos heideggerianos. Por ejemplo, y siempre a mi modo de ver, no creo que facilite la ya de por sí complicada tarea de leer este libro, el uso de expresiones como “estado de yecto”, cuando uno simplemente podría traducir por “lanzado” o “arrojado”. El original en alemán, a pesar de entrañar una dificultad importante, ofrece un lenguaje que intenta ser cercano, y es por eso que no se entiende este gusto por lo postizo y lo recargado. Por esta razón, invitaría al lector a que leyera el libro en alemán, si es que tiene esta posibilidad o, al menos, que intentara manejar la edición de Gual a la vez que va consultando la alemana.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">Al tratarse de una obra filosófica de primer orden y al tratar un tema de primera magnitud en cuanto a su importancia (tal es el caso de las cuestiones relativas a qué sea el Ser), cabe esperar que su influencia sea de gran importancia y que se concrete en un giro radical en la forma de entender lo humano, máxime si se tiene en cuenta que en <i style="">El ser y el Tiempo</i> asistimos a una especie de larga esquela en la que se nos anuncia la muerte del hombre de la Modernidad, esto es, la defunción del sujeto de conocimiento. Cualquier obra filosófica posterior no podrá pasar por alto lo aquí dicho, sea para criticarlo o sea para pensar la realidad de forma coherente con lo que Heidegger nos presenta aquí.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">A modo de cierre diré que <i style="">El ser y el tiempo</i> es fundamentalmente una obra destinada a un público culto o muy culto por dos sencillas razones: primero porque para comprenderla hay que tener un dominio importante de la historia de la filosofía en general (y particularmente de la ontología, así como de la fenomenología); prueba de ello son las constantes alusiones y citas a filósofos tanto de la Modernidad como de la Antigüedad. Además, y en segundo lugar, porque para comprenderlo hay que conseguir tener un dominio elevado del entramado conceptual que el autor elabora, y vaya por delante que dicho entramado es muy complejo y no menos extenso. No obstante, considero que hay tanto conocimiento condensado en este libro que cualquier persona que sienta una mínima atracción por el tema debería leerlo porque a buen seguro sacará de él alguna enseñanza de gran valor. Ahora bien, si se me pregunta cuál es el lector ideal de este libro, a la hora de responder no tendré tan en cuenta el nivel cultural del mismo, sino más bien la mentalidad. En efecto, se trata de un libro que sólo podrán disfrutar aquellas personas que tengan una mentalidad abierta a los cambios de paradigma y que se atrevan a pensar de una forma diferente a la tradicionalmente aceptada. Si uno se presenta ante el libro con una mentalidad cerrada y una mala disponibilidad para dejarse seducir, le diría que mejor escoja otro libro. Este es un libro que exige mucho, pero que da más de lo que exige. Si decide leer <i style="">El ser y el Tiempo</i>, prepárese para un viaje sin destino predeterminado, un viaje sin retorno.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify; line-height: normal;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;"><i style=""><span style=""> </span><o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoNormal" face="georgia" style="text-align: justify; line-height: normal;"><span style="font-size:100%;"><i style="">BIBLIOGRAFÍA:<o:p></o:p></i></span></p> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:100%;">FOUCAULT, M., <i style="">Consideraciones inéditas y póstumas sobre literatura</i> en <i style="">A Parte Rei: Revista de filosofía</i>.<o:p></o:p></span></p> <p class="MsoNormal" style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="line-height: 115%;font-size:100%;" >HEIDEGGER, M., <i style="">El ser y el tiempo</i>, FCE, México D.F., 2007.<o:p></o:p></span></p> <div style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span style="font-size:100%;">
<br /></span> <hr style="height: 3px;font-family:georgia;font-size:78%;" align="left" width="33%" > <!--[endif]--> <div id="ftn1" style="font-family:georgia;"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=8961339038519031825#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Foucault, M., <i style="">Consideraciones inéditas y póstumas sobre literatura</i> en <i style="">A Parte Rei: Revista de filosofía</i>.<o:p></o:p></span></p> </div> <div id="ftn2" style="font-family:georgia;"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=8961339038519031825#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> </span><span style=";font-size:100%;" >Que se tapen los oídos los amigos de la escolástica y los hermanos de la iglesia ante la definición radical de lo que es en palabras de Heidegger la existencia humana: “una posibilidad de ser él mismo o no él mismo” (</span><span style="font-size:100%;">Heidegger, M., <i style="">El ser y el tiempo</i>, FCE, México D.F., 2007, P. 22.)</span><span style=";font-size:100%;" >. Contemplen la magnitud de la frase, de cómo desafía la metafísica tradicional caricaturizándola: que el hombre exista sólo es una cuestión de posibilidades que azarosamente se presentan en acto. Es desde luego una visión muy sincera de la existencia, pero también muy sórdida, pues si la existencia sólo es una posibilidad, y nada más que eso, pierde ese componente de <i style="">necesidad</i>, de disposición divina.</span><span style="font-size:100%;"><o:p></o:p></span></p> </div> <div style="" id="ftn3"> <p class="MsoFootnoteText" style="text-align: justify;"><span style="font-size:85%;"><a face="georgia" href="http://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=6259932538905769706&postID=8961339038519031825#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a></span><span style="font-family:georgia;font-size:85%;"> Saber algo de forma inconsciente o tener una especie de vago recuerdo de algo sin ser capaz de verbalizarlo, es exactamente lo que le ocurre al </span><span style="font-size:85%;"><i style="font-family: georgia;">Dasein</i></span><span style="font-family:georgia;font-size:85%;"> con el sentido del Ser y, ¿coincidencia?, es también lo que le ocurre al sujeto con las neurosis según el psicoanálisis freudiano.</span><o:p></o:p></p> </div> </div> <span style=";font-family:georgia;font-size:130%;" ></span><o:p></o:p><div style=""><div style="" id="ftn3"> </div> </div> Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com3tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-67696101034612954822010-07-28T17:22:00.000-07:002010-07-29T03:21:00.260-07:00Ser en el mundo, nostalgia y vida envasada<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://1.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TFFVeSdYQdI/AAAAAAAAACQ/BD5z3HruFGc/s1600/envases.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 200px; height: 145px;" src="http://1.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TFFVeSdYQdI/AAAAAAAAACQ/BD5z3HruFGc/s200/envases.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5499270598835585490" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span style="font-size:130%;"><span style="font-family:georgia;">He podido observar que ese fenómeno intelectual llamado "pesimismo cultural" se encuentra en el pensamiento heideggeriano con una fuerza mucho mayor de lo que pensaba. Hay en la obra de este alemán un número de recursos etimológicos tan vasto que tan si quiera pudiera ser rastreado: en fin, una vuelta al origen, que por supuesto se cree mejor, esto es, más puro, menos tocado por la mano del hombre. En la forma del <span style="font-style: italic;">Dasein</span> de estar en el mundo</span></span>, <span style="font-size:130%;">esto se ve de forma muy clara. Mientras que la relación con el mundo para el sujeto trascendental cartesiano o kantiano es la de considerar las cosas que nos envuelven como meros objetos, o meras presencias, que de algún modo permanecen desarraigadas, que no vierten ningún sentido sobre nuestras existencias, vemos que en el <span style="font-style: italic;">Dasein</span> heideggeriano, son precisamente las cosas las que proporcionan al <span style="font-style: italic;">Dasein</span> un primigenio sentido de lo que en el mundo hace. Esa forma primaria de sentido viene por la utilidad de las cosas: encuéntrese en la naturaleza un listón de madera flexionado por una cinta y una vara acabada en punta. Si hablamos de ello como "en sí", en la naturaleza esta escena no revierte ningún sentido; ahora bien, si esta escena es captada por un ser humano (o <span style="font-style: italic;">Dasein</span>), en seguida encuentra un sentido al poder utilizar un arco y una flecha. Es el ser humano quien dota de sentido al mundo, y lo hace porque encuentra una utilidad a las cosas. De esta manera, para el <span style="font-style: italic;">Dasein</span>, todo cuanto le rodea tiene un significado, al contrario que el sujeto de conocimiento moderno que se encuentra desligado de las cosas y del mundo, en tanto éste sólo es una presencia que como mucho, debe ser conocida fríamente.</span><br /><span style="font-size:130%;">Dos conceptos heideggerianos deberán encauzar este razonamiento: la inautenticidad y la crítica a la técnica. Heidegger vive en un momento en que la técnica ha transformado definitivamente el mundo de la naturaleza encantada, es un mundo gris y rojo (gris por el asfalto y la munición, rojo por la sangre vertida por aquella). Ahora todo está racionalizado, y con ello, gran parte de la vida, de la autenticidad de las cosas se pierde. Como dice Rilke, es "esa vida envasada que nos llega de América". En este sentido, el pesimismo de Heidegger es notable en su concepción del ser en el mundo del hombre: se trata de una visión nostálgica de lo que un día el mundo fue para el hombre y a donde él cree se debe volver. El campo, la casa, el pueblo, son sólo algunas excusas para defender la identidad nacional; son elementos que permiten que generación tras generación viva una vida bajo un mismo patrón, una vida con raíces que llena de sentido la existencia del ser humano. Jorge Teillier lo expresó mucho mejor que yo en su poema<span style="font-style: italic;"> Cuando todos se vayan</span>:</span><br /><br /><span style="font-size:100%;">Cuando todos se vayan a otros planetas<br />yo quedaré en la ciudad abandonada<br />bebiendo un último vaso de cerveza,<br />y luego volveré al pueblo donde siempre regreso<br />como el borracho a la taberna<br />y el niño a cabalgar<br />en el balancín roto.<br /><br />Y en el pueblo no tendré nada que hacer,<br />sino echarme luciérnagas a los bolsillos<br />o caminar a orillas de rieles oxidados<br />o sentarme en el roído mostrador de un almacén<br />para hablar con antiguos compañeros de escuela.<br /><br />Como una araña que recorre<br />los mismos hilos de su red<br />caminaré sin prisa por las calles<br />invadidas de malezas<br />mirando los palomares<br />que se vienen abajo,<br />hasta llegar a mi casa<br />donde me encerraré a escuchar<br />discos de un cantante de 1930<br />sin cuidarme jamás de mirar<br />los caminos infinitos<br />trazados por los cohetes del espacio.<br /><br /><span style="font-size:130%;">La luciérnaga, el antiguo raíl de tren abandonado, la cerveza tan típicamente local, el borracho del pueblo, los discos que siempre sonaron en casa: esto es lo que llena de sentido la vida, y esto es lo que el ser humano debe escoger, mucho antes que los estridentes y rimbombantes cohetes espaciales que nos llevan a un mundo frío y desconocido y que, a lo sumo, sólo nos lleva a una identidad itinerante. Entonces, lo que Heidegger decía parece estar recogido en el razonamiento que sigue: las cosas sí dan sentido a la vida del ser humano, porque al usarlas como instrumentos estamos construyendo una primera comprensión del mundo. Por eso, racionalizar las cosas (la vida envasada rilkeana), no es un camino óptimo para la realización del individuo, dado que esta racionalización no es original en el ser humano. Y el origen, en Heidegger, es lo deseable.</span><br /></span></div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-21860627500603428472010-07-26T17:20:00.000-07:002010-07-28T17:50:04.171-07:00El imperio de las luces II<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TE4o4-9_X8I/AAAAAAAAAAU/WakCl5UvJs4/s1600/10094310A%7EThe-Empire-of-Light-II-Posters.jpg"><img style="margin: 0pt 10px 10px 0pt; float: left; cursor: pointer; width: 200px; height: 158px;" src="http://3.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TE4o4-9_X8I/AAAAAAAAAAU/WakCl5UvJs4/s200/10094310A%7EThe-Empire-of-Light-II-Posters.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5498377154506743746" border="0" /></a><span style="font-size:130%;">
<br /></span><meta equiv="Content-Type" content="text/html; charset=utf-8"><meta name="ProgId" content="Word.Document"><meta name="Generator" content="Microsoft Word 12"><meta name="Originator" content="Microsoft Word 12"><link style="font-family: georgia;" rel="File-List" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_filelist.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <o:officedocumentsettings> <o:relyonvml/> <o:allowpng/> </o:OfficeDocumentSettings> </xml><![endif]--><link style="font-family: georgia;" rel="themeData" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_themedata.thmx"><link style="font-family: georgia;" rel="colorSchemeMapping" href="file:///C:%5CUsers%5CToni%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_colorschememapping.xml"><!--[if gte mso 9]><xml> <w:worddocument> <w:view>Normal</w:View> <w:zoom>0</w:Zoom> <w:trackmoves/> <w:trackformatting/> <w:hyphenationzone>21</w:HyphenationZone> 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mso-bidi-theme-font:minor-bidi;} </style> <![endif]--> <p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;font-family:georgia;"><span style="font-size:130%;">He aquí la obra <i style="">El imperio de las luces II</i><a style="color: rgb(0, 0, 0);" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>, del surrealista francés Magritte. Para Edgar Morin, una lógica que explique la realidad no puede ser la clásica, sino que debe ser una <span style="font-style: italic;">lógica de la complejidad</span>, la cual necesita obviamente contener dentro de sí la contradicción, comprenderla y admitirla (en tanto que la realidad es caótica, etcétera). Dicho esto, debe quedar claro que una lógica tal violaría el principio de no contradicción y entonces dejaría de ser lógica. Pero volvamos al cuadro, y propongamos una salida a esta tesitura de difícil -si no imposible- solución. Vemos en ella una calle en la que es de noche, donde las casas tienen las luces eléctricas encendidas, e ídem ocurre con la farola. Sin embargo, estas casas están cubiertas por un portentoso cielo de mediodía. Esto viola el principio de no contradicción: es al mismo tiempo de día y de noche. Lo que pretendo decir con esto es que si bien el lenguaje de la lógica se muestra insuficiente para dar cuenta de algo así, no significa en absoluto que sea impensable, y ni siquiera inexpresable: ahí está el lenguaje metateórico del arte. Lo bien cierto es que sin el componente diurno no existe el nocturno, y sin el nocturno tampoco el diurno. La fragua de ambos da lugar a eso que conocemos como “día”<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Intentemos pensar en un mundo en que siempre fuera de día: el día no existiría, porque al no existir la noche, no habría lugar para hablar del día, en el sentido de que sería “lo que hay”, sin más, luego no tendríamos porque delimitarlo o definirlo. De igual manera, si sólo existiera la noche, no nos molestaríamos ni en darle un nombre a este fenómeno, puesto que del día no tendríamos ninguna noción. En otras palabras, parece que la complejidad es en efecto el componente fundamental de la identidad. La identidad del día que conocemos se forma con estas dos fuerzas contrarias<a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify; font-family: georgia;"> </div><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; text-align: justify;"><span style=";font-family:";" ><span style=";font-family:georgia;font-size:130%;" >Como dice Morin, la lógica (clásica) no es suficiente para explicar esto, pero un pensamiento potente sí puede ponerlo de relieve. También dice Morin que el conocimiento humano debe servirse de todas sus dimensiones: no existe una ciencia sin biología, ni biología sin antroposociología, etc., y en este sentido, me parece que no hay que desechar el arte, en cuanto es una expresión humana, y por lo que parece, sí es capaz de decirnos algo. Al menos algo inteligente. <i style="">Lo importante del arte es que puede expresar la complejidad sin violar la lógica clásica: si la lógica se compone de proposiciones en las que no cabe la contradicción, parece demostrado ya que el arte es capaz de expresar una contradicción sin tener que recurrir a una proposición (y fuera de la proposición, la jurisprudencia de la lógica es ineficaz)</i>. Se trata de una contradicción pero en términos no proposicionales, por lo que no se viola la lógica (cuyo funcionamiento es proposicional). Por suerte, el arte no entra en el juego infernal de la lógica.</span><o:p></o:p></span></p><div style="text-align: justify;"> </div><div style=""><div style="text-align: justify;"><!--[if !supportFootnotes]--> </div><hr style="margin-left: 0px; margin-right: 0px;" size="1" width="33%"><div style="text-align: justify;"> <!--[endif]--> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn1"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" ><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";" >[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span style=";font-family:";font-size:100%;" lang="EN-US"> The Museum of Modern Art, New York.<o:p></o:p></span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="text-align: justify;" id="ftn2"> <p class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" ><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";" >[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span style=";font-family:";font-size:100%;" > Día, digo, obviamente en el sentido de “jornada”.<o:p></o:p></span></p> </div><div style="text-align: justify;"> </div><div style="" id="ftn3"><div style="text-align: justify;"> </div><p style="text-align: justify;" class="MsoFootnoteText"><span style="font-size:100%;"><a style="" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6259932538905769706#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style=";font-family:";" ><span style=""><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 115%;font-family:";" >[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></span></a></span><span style=";font-family:";font-size:100%;" > Quiero decir con todo esto que lo diurno tiene una definición negativa: diurno es lo que no es nocturno. Y por tanto entramos en una relación de contrariedad, sí, pero también –e innegablemente- de necesidad.</span></p> </div> </div> Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6259932538905769706.post-41844596719659220492010-07-26T09:01:00.000-07:002010-07-28T17:48:29.563-07:00El silencio de un judío vienés<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="http://3.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TE3F1SMaOgI/AAAAAAAAAAM/Mui0g4Kpl8c/s1600/wittgenstein%5B1%5D.jpg"><img style="margin: 0pt 0pt 10px 10px; float: right; cursor: pointer; width: 148px; height: 200px;" src="http://3.bp.blogspot.com/_5_69RZT4fsM/TE3F1SMaOgI/AAAAAAAAAAM/Mui0g4Kpl8c/s200/wittgenstein%5B1%5D.jpg" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5498268239296870914" border="0" /></a><br /><div style="text-align: justify;font-family:georgia;"><span style=";font-family:georgia;font-size:130%;" >Que Kant no encuentre un camino para llegar a la totalidad del <span style="font-style: italic;">ser</span> puede deberse más a una necesidad o a un sentir sociológico e histórico que a una evidencia natural o epistemológica. En efecto, Kant escribe su obra antes de 1789, esto es, antes de que el burgués (que no es un aristócrata) corte la cabeza a Luís XVI. Así, Kant encuentra su vida atravesada por la inconsciente idea de que la existencia, el ser, es algo a lo que no se puede llegar, o que por lo menos no le está permitido el acceso al pueblo llano.<br />Unos años más tarde, Hegel, que curiosamente es llamado <span style="font-style: italic;">el filósofo de la revolución francesa </span>(pese a ser alemán), para satisfacción de la metafísica occidental se <span style="font-style: italic;">inventa</span> un sistema aparentemente perfecto donde por fin, el ser humano tiene acceso a la totalidad de lo real. Recordemos que tanto Hegel como Kant son burgueses, pero dos épocas diferentes hacen surgir en ellos una mirada ontólogica de diferente calado: el primero mucho más optimista que el segundo (lo cual, ya puestos, pueda explicar esa fe ciega en el progreso de la historia). Dicho esto, ofrezco a continuación una cita de Ernest Gellner que quizás arroje algo de luz sobre el tema (Gellner, E., <span style="font-style: italic;">Lenguaje y soledad</span></span><span style="font-size:100%;"><span style=";font-family:georgia;font-size:130%;" >, Síntesis, Madrid, 2002, p. 46):</span><br /></span><span style=";font-family:georgia;font-size:100%;" ><br /></span><span style=";font-family:georgia;font-size:100%;" >"El hecho de que el punto de vista atomista fuera formulado antes de que fuera vivido puede ser entendido como un signo de su carácter artificial e incluso patológico. Primero vivir, después pensar: aquellos que necesitan pensar a fondo su identidad antes de vivirla revelan su incompetencia para la vida. La nobleza se expresa en la prioridad del ser sobre el pensar, el cual no es más que un adorno, nunca un refugio o fortificación. Los aristócratas siempre <span style="font-style: italic;">son</span>, los advenedizos tienen que<span style="font-style: italic;"> hacerse</span>, sólo los desarraigados tienen que razonar su identidad. Tal sería, de algún modo, el punto de vista 'orgánico'".<br /></span><span style="font-size:100%;"><span style="font-size:85%;"><span style=";font-family:georgia;font-size:100%;" ></span><br /></span><br /><span style="font-size:130%;">Según lo dicho, vaya por delante que queda perfectamente explicado, al menos desde esta vertiente sociológica, o esta mirada profunda que viene desde fuera del propio lenguaje filosófico (en su sentido más puro), que Kant o Hegel muestran una especie de debilidad de espíritu al intentar razonar su propia existencia: según este punto de visto "orgánico", lo que hace tanto uno como el otro (aunque Hegel con mayor éxito), acaso sea una suerte de justificación de sus existencias no aristocráticas, innobles. Si esto es así y trasladamos el tema a Wittgenstein, el problema parece volverse más complejo. Una razón muy evidente ya de entrada: este judío vienés, en primer término vive una infancia de élite pero luego repudia tal estatus, así que su visión del mundo ya no responde a una psicología tan "plana" como la de sus anteriores. Pero lo fascinante va más allá: Wittgenstein, pese a renunciar a su herencia, pese a tener que abandonar Austria, pese a tener que vivir en un país ajeno al suyo, no tiene ninguna necesidad de justificar su existencia; una existencia que por lo demás no parece que para el propio Wittgenstein, ese repudiado judío suicida, tenga un gran valor. Pues bien, digo aquí que a pesar de lo dicho, su grandeza estriba en que no tiene ninguna necesidad de autojustificar su existencia ni de "llegar a ser" (ese es un lenguaje muy hegeliano) nada. El silencio será toda su bandera. Al menos para el primer Wittgenstein.</span></span></div>Proyecto Mayhemhttp://www.blogger.com/profile/18370863724140974490noreply@blogger.com0