jueves, 4 de noviembre de 2010

HEIDEGGER, MARTIN, ¿Qué es metafísica?, Madrid, Alianza, 2009, 93 págs.


A pesar de lo que uno podría pensar al leer el título del libro en cuestión, el propósito del mismo no es ofrecer al lector una explicación diccionaresca de lo que sea la disciplina metafísica, ni una aproximación histórica, ni un análisis de las partes que la conforman, ni si quiera un manual académico. No es un libro epistemológico que mecánicamente nos da una visión de la metafísica, pues antes bien se trata de un libro existencial. De hecho, el proceder de Heidegger no es el de encarar directamente la pregunta que lleva por nombre el libro, sino plantearnos una cuestión determinada de la metafísica, aunque no es menos cierto que dicha cuestión –que quizás sea más interesante que la pregunta y la respuesta misma por el sentido de la metafísica-, es, siempre desde el planteamiento heideggeriano, del todo necesaria para poder encarar la pregunta en cuestión. La cuestión metafísica que desarrolla Heidegger es la pregunta por la nada; se plantea qué es y qué papel juega. Si en El ser y el tiempo, se preguntaba por el sentido del Ser, ahora lo hace justo por su supuestamente contrario (aunque posteriormente negará que Ser y nada sean contrarios). El texto de ¿Qué es metafísica? ve la luz en 1929, esto es, dos años después que El ser y el tiempo. Este dato es importante porque el lector debe tener en cuenta al leer este texto que Heidegger ya había expresado su concepción del hombre como Dasein y, lejos de dejarlo atrás, toda la pregunta sobre la metafísica y sobre la nada viene condicionada por este mismo elemento (con lo cual, si el lector quiere comprender adecuadamente este texto, debe conocer en gran medida el contenido de El ser y el tiempo). El propio Heidegger se expresa en las palabras que siguen: El preguntar metafísico debe ser planteado en su totalidad y desde la situación esencial del Dasein que pregunta. Preguntamos aquí y ahora, para nosotros.1 Esto conlleva dos consecuencias; una buena y otra no tan buena. La buena es que la pregunta por la metafísica en Heidegger toma un cariz muy personal y por tanto muy original –lo cual es siempre de agradecer-; pero, por otra parte, esto también significa que todo lo que diga Heidegger entorno a esta problemática depende de la validez o no de una premisa que no toda la comunidad filosófica daría por buena. Dicho de otra manera, cabe decir que esta obra será plausible o no, en primer lugar, con dependencia de la validez de la concepción del hombre como Dasein, y este es un riesgo admirable, pero un riesgo al fin y al cabo. En la medida en que la figura del Dasein viene a competir con la figura del zoon logikon, Heidegger se muestra coherente en la mordaz crítica que nos presenta de la ciencia, como medio inservible para hacer metafísica. Dice que la metafísica debe preguntarse por la totalidad y que la ciencia también aspira a ello, pero que se queda con la totalidad de lo ente, despreciando lo que no es ente. Dice Heidegger que lo extraño es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta más propio, el hombre científico habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que hay que investigar es sólo lo ente… y nada más; sólo lo 1 Martin, H., ¿Qué es metafísica?, Alianza, Madrid, 2009, p.14. 2 ente…, y nada más; únicamente lo ente… y, por encima de eso, nada más.2 Huelga decir que el tono de nuestro autor aquí es absolutamente crítico. El lenguaje científico, cierto es, se limita a la investigación de lo ente, puesto que su método se basa en la observación, la elaboración de hipótesis y la contrastación posterior de éstas (método vedado a las pretensiones metafísicas); claro está que la ciencia al uso rechaza la metafísica, y que la metafísica heideggeriana rechaza la ciencia precisamente porque no puede dar cuenta de la metafísica. Heidegger considera que la metafísica está por encima de la ciencia porque es algo así como lo importante o hasta lo esencial en el ser humano, y por ello entra de lleno en un problema metafísico de primer orden, que precisamente la ciencia rehuye: la nada. Un filósofo del Círculo de Viena, un Carnap o un Neurath, se llevaría las manos a la cabeza y diría que intentar hablar de un tema como éste es algo así como superchería, como creer en brujas y unicornios, como decía MacIntyre. Así, pues, lo que Heidegger ve como una virtud, desde el positivismo lógico se ve como mera palabrería, y desde esa perspectiva, el discurso de Heidegger está invalidado desde este mismo punto, puesto que se basa no en conocimientos fundados de forma científica, sino en creencias y razonamientos hechos a ciegas. Digamos que Heidegger se adentra por un camino oscuro de difícil resolución, y que a lo sumo, la validez o no de esta forma de conocimiento es algo aceptable desde ciertas doctrinas filosóficas, pero del todo desdeñable y hasta pueril para otras. Ante esto, el pensador de la Selva negra reacciona de una manera magistral, puesto que en buena medida llega a salvar la situación de una manera brillante: el hombre de ciencia hace ciencia mediante conceptos, pues de otra manera dicha labor resultaría imposible. Pero el hombre de metafísica, o sea, el Dasein, hace la metafísica fuera del concepto; de hecho, la forma que el Dasein tiene de hacer metafísica dista mucho del discurso racional. El Dasein se sitúa antes y después del concepto, pero no en él: su conocimiento metafísico es vivencial, no es racional; o dicho en una palabra, es sencillamente existencial. Entonces, queda claro que en ningún momento el hombre heideggeriano (que no es el científico) viola las leyes más fundamentales de la ciencia, puesto que habla de algo que la ciencia rechaza, pero a diferencia de la gran mayoría de los grandes metafísicos de Occidente, no lo hace con un talante racionalista, esto es, no intenta demostrar una verdad trascendente: Heidegger se limita a señalar ciertas experiencias que el Dasein tiene por el mero hecho de vivir; se inventa, digamos, una manera de hablar de lo que no se puede hablar. Respecto a la referencia anteriormente citada al Círculo de Viena, queda claro que aun así, la postura heideggeriana sigue siendo de todo punto inaceptable; pero no es menos cierto que dicho grupo se funda sobre las tesis del Tractatus lógico-philosophicus y que, si uno conoce la figura de Wittgenstein, sabe asimismo que en las Investigaciones filosóficas, el autor austríaco toma conciencia de que en su primera obra había caído en un gran error, y que por descontado se puede hablar de metafísica, siempre y cuando se hable desde un lenguaje metafísico, y no científico. En ese sentido, y puesto que la postura del Círculo de Viena queda superada, Heidegger sale fortalecido más si cabe ante la crítica primera aquí ofrecida. Por el contrario, la postura heideggeriana se ve impedida en cuanto que sus argumentos son indemostrables; es cierto que uno, como individuo experimenta los sentimientos a los que Heidegger se refiere, pero no es menos cierto que éstos son intangibles y que por tanto son difícilmente expresables si no es con un lenguaje literario o metafísico, pues desde un lenguaje lógico o científico nunca se podría dar. La postura de Heidegger aquí es coherente con su discurso, pero sigue siendo criticable por la sencilla razón de que para él la lógica es una suerte de saber menor, necesario, sí, pero siempre impedido. Si algo se escapa de la lógica o es incongruente con ella, la respuesta de Heidegger es clara: tanto peor para la lógica. La lógica, que antaño era 2 Íbid., p. 17. 3 la dueña y señora del conocer, y sobre la que todo el conocimiento tomaba fundamento, ahora cae a un plano inferior. Quizás la vivencia del absurdo y la pérdida del sentido en el primer tercio del siglo XX pueda dar cuenta de esto, pero hay que tener en cuenta que a día de hoy no se ha creado una lógica capaz de derrocar los principios más básicos de la lógica clásica bivalente (principio de identidad, principio de no-contradicción y principio de tercio excluso). El argumento de Heidegger para anteponer metafísica a lógica es que la nada es anterior a la negación en sentido lógico; la pregunta aquí, claro está, sería si la anterioridad o posterioridad puede ser un elemento plausible para determinar la supremacía de algo. La respuesta no es clara, pero parece que Heidegger no quiere perder tiempo en habérselas con este incómodo elemento (lo cual resta mérito, si no rigor, a su argumentación). Cuando Heidegger se pregunta por la nada, no puede hacerlo desde la ciencia porque ha cerrado las puertas de la misma y se ha deshecho de la llave, así que el punto de vista del Dasein será anterior a la categorización. Si echamos la vista atrás, en El ser y el tiempo vemos que el sentido del Ser no se capta como concepto, sino que se abre desde una comprensión de término medio. En ¿Qué es metafísica? Heidegger arguye que la totalidad de lo ente se abre con un sentimiento muy concreto, que es el aburrimiento. Entonces, y de manera análoga, la apertura de la nada también se hace desde un estado de ánimo, que en este caso es la angustia. Este término no debe tomarse a la ligera, pues con él, Heidegger está entrando en diálogo directo con toda una corriente de pensamiento, que en particular desarrolla un discurso sobre la angustia y que parte desde Schelling, cobra forma en Kierkegaard, es tratado por los psicoanalistas y recibido a su manera por el propio Heidegger. La visión de Heidegger, empero, tiene unas particularidades que la distinguen de las otras (y esto es algo que aporta ¿Qué es metafísica? y que, por tanto, debemos saber valorar en su justa medida), aunque hay que remarcar que el mayor influjo lo recibe de Kierkegaard, sobre el cual elaboró su tesis doctoral. Al igual que en Kierkegaard, la angustia tiene que ver con la nada, pero en un sentido diferente; mientras que en el pensamiento del filósofo danés, la angustia se engendra ante la tensión dialéctica entre la nada y lo absoluto, en el pensamiento del alemán la angustia es la forma que tiene el Dasein de abrir la nada. Parece que la postura de Kierkegaard viene muy determinada por su condición de teólogo, y es por eso que su pensamiento está ‘tocado’ por un aferro a lo divino que no existe en Heidegger. Desde esta perspectiva la metafísica de Heidegger es más potsmoderna y por tanto mucho más adecuada para la época, pues la ideología kierkegaardiana parece anclada en un anacronismo inaceptable. Si para Kierkegaard el hombre se encuentra entre la desesperación –o nada- por una parte (que sería la renuncia a lo eterno y la aceptación de lo material) y entre Dios por otra (que sería la renuncia a lo mundano), y es precisamente la angustia lo que surge ante esta tensión, en Heidegger, el componente divino ha desaparecido. Es bastante evidente que el influjo del danés sobre el alemán es importante, pero Heidegger aporta una visión desligada de lo divino, probable herencia de sus estudios sobre Nietzsche, si no por la experiencia de la primera guerra mundial, en la que se espera un Dios que no acaba por llegar. La experiencia de la nada de Heidegger es radical, porque la existencia no tiene un soporte que viene de fuera (Dios) y por tanto la desesperación entendida como Kierkegaard no es una opción, sino la vida humana al uso. Dicho de otra manera, el ser humano no existiría sin la nada, porque es constitutiva de su ser. El ser humano lleva en sí la nada y además es capaz de sentirla: la angustia, esa angustia que no es de nada, que simplemente sobreviene a uno y que abre al hombre su verdadera esencia, que es la nada, o dicho de una forma literaria, un pozo oscuro sin fondo. Que el fundamento de la existencia humana no sea el todo o lo absoluto, que es Dios, sino precisamente todo lo contrario, o sea, la nada, no deja de ser una afirmación controvertida como mínimo e inaceptable para cualquier postura esencialista-teológica de la existencia humana. De hecho, podría resultar del todo escandalosa. Es además, una postura que 4 aporta un grado de refinamiento a tener en cuenta, porque es en cierto modo parecida a la tesis hegeliana de que el ser y la nada son lo mismo, pero en un sentido diametralmente opuesto. Fíjese el lector que en Hegel, ser y nada entran en un juego dialéctico que acaba por envolver ambas en un estrato superior que es el Espíritu absoluto; pero en Heidegger la cuestión es menos grandilocuente aunque igualmente efectiva: ser y nada son lo mismo, pero en el sentido de que el ser surge de la nada (porque el ser, que es finito, sólo se manifiesta en el Dasein, el cual está arrojado en la nada). Esta crítica es importante y hay que tenerla en cuenta en la medida en que la filosofía posterior a Hegel se enmarca en un intento por salir del sistema totalizador hegeliano (Kierkegaard es prácticamente el primero que lleva a cabo tal empresa, y por eso es significativo el gran influjo de éste sobre Heidegger). Heidegger acaba por hablar de la trascendencia, que es un tema recurrente en el devenir de la metafísica Occidental (Descartes, Leibniz o Kant, entre otros, han tocado este tema). En el caso de Heidegger, como fenomenólogo, cabría relacionarlo con Max Scheler, que siendo de la misma escuela, trata el tema de la trascendencia pero con matices notablemente diferentes. Para el filósofo de Múnich, la autoconciencia es un elemento de gran importancia, porque al ser el hombre capaz de concebirse a sí mismo, por extensión, y siempre mediado por la ideación, la objetivación, etcétera, el hombre es también capaz de concebir la idea de un ser ultramundano, del ser per se. Con el proceso de objetivación, el hombre se concibe a sí mismo como un ser que está fuera de la naturaleza, y ahí es cuando puede hacerse preguntas de tipo metafísico, como “¿dónde estoy yo mismo?”, o “¿cuál es mi lugar?”: ahora ya no es el hombre una parte del mundo, ya no está mezclado con los objetos, su espíritu hace que esté por encima de ese mundo. Al estar por encima del mundo, se pregunta por qué hay un mundo, y descubre la posibilidad de la nada, de que ese mundo no existiera: En el mismo momento en que el hombre se torna consciente del mundo y de sí mismo, no puede menos de intuir la peculiar azarosidad, la contingencia del hecho de que haya un mundo y no más bien nada y de que él mismo sea en vez de no ser.3 Vemos que en Scheler, el concepto de trascendencia está íntimamente relacionado con la nada por las razones aducidas. En relación con esta reflexión, la aportación de Heidegger se torna de una importancia capital, en cuanto que imprime al discurso un giro substancial. En Heidegger no se da la lógica scheleriana, dado que el Dasein no está por encima de los objetos del mundo (todo lo contrario, pues se encuentra en una íntima relación con los mismos), ni necesita recurrir a la ideación como elemento primigenio de conocimiento y consecuentemente, la concepción de la idea de Dios no es de importancia. Lo realmente importante en Heidegger no es que haya mundo y no haya nada (aunque admite esta cuestión como la pregunta fundamental de la metafísica), sino que el mundo mismo, o mejor, el conocimiento que tenemos del mundo sería imposible si no llevaramos la nada dentro de nosotros (porque ser y nada se encuentran en el Dasein en inextricable relación). La trascendencia heideggeriana no es la de la autoconciencia, sino la apertura del Dasein a la nada, sin la cual no tendríamos ningún acceso a lo ente. Es necesario sacar a la luz un argumento que utiliza nuestro autor y que debe ser revisado. Se trata del argumento de que “la metafísica es el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo”4. En principio parece que no haya nada reprobable en estas palabras, a lo sumo cuando son coherentes con el discurso sobre la nada; pero en cambio, no son en 3 Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Alba, Barcelona, 2000, p. 124. 4 Heidegger, M., íbid., p. 42. 5 absoluto consecuentes con la concepción del Dasein de El ser y el tiempo, en cuanto que el Dasein se caracteriza precisamente porque no tiene acontecimiento fundamental, pues sus acontecimientos son siempre azarosos, son posibilidades que el Dasein individual decide materializar. Se nos había asegurado que el Dasein no tenía esencia, porque esto era un constructo de la metafísica aristotélica y ahora resulta que la esencia del Dasein es la metafísica misma. Podríamos discutir si la proposición puesta a coalición obedece meramente a designios enfáticos o estilísticos, pero si así fuera, Heidegger habría vendido muy caras estas dos escuetas líneas, por tanto, queda dicho que es éste un elemento cuanto menos criticable. Cabe destacar que las críticas aquí vertidas no deben deslegitimar ni un ápice el discurso de Heidegger, pues más bien al contrario, constituye una forma de pensar cercana y atractiva que puede cautivar el interés del lector desde el comienzo porque en él se tratan cuestiones de importancia latente en el ser humano, de una actualidad siempre vigente en el preguntar humano más espontaneo. Encontrará el lector argumentos de una belleza insólita dentro del marco del lenguaje filosófico, y sobre todo, encontrará descripciones de estados de ánimo y de sentimientos que fielmente le recordarán a vivencias propias, con la diferencia de que por primera vez las encontrará cabalmente plasmadas mediante palabras de una forma híper lúcida. Mención aparte merece la traducción a cargo de Helena Cortés y Arturo Leyte, quienes hacen un trabajo digno de los mejores elogios. Por una parte, siendo conscientes de que la traducción de García Gual ha hecho gran fortuna en el mundo de la filosofía, toman de ella las nociones más importantes, siendo fieles así al entramado conceptual heideggeriano existente en los países de habla hispana; pero por otra parte, consiguen una traducción mucho más ágil y sobretodo menos rebuscada que facilita la lectura al lector de una manera indecible. Por el mero hecho de estar ante una traducción de altos vuelos como esta, ya vale la pena leer la obra, pero lo cierto es que la principal motivación debería ser mucho menos pretenciosa y más primaria. ¿Quién no se ha sorprendido a sí mismo cuestionándose por qué uno es uno mismo y no es nada?, ¿o qué sentido tiene esta existencia? Es una obra que devuelve al adulto a aquel preguntar inocente que encontramos en el despertar mismo de la conciencia y que ante la falta de respuestas claras, uno va abandonando poco a poco. No espere el lector tampoco ninguna respuesta definitiva, pues esto es filosofía; pero sí podrá arrojar luz sobre un tema muy oscuro.