miércoles, 13 de octubre de 2010

El ser y el tiempo de Martin Heidegger: una obra de ineludible lectura



El ser y el tiempo

Martin Heidegger

FCE

México D.F., 2007

478 p.

En el mundo de la filosofía, muy de vez en cuando, encontramos obras que se salen de lo común dentro del conjunto de escritos que la conforman. Hay, sin embargo, otro tipo de obras filosóficas que destacan por el refinamiento de sus ideas, la originalidad de sus planteamientos o por la solidez de sus argumentos. Estas obras, que no son muchas, pero sí más que las del primer tipo, toman temas, los diseccionan, proponen nuevas salidas a aparentes aporías que hasta el momento presentaba aquel tema, y a lo sumo sirven como fuente para posteriores investigaciones. Pero lo que hacen las obras filosóficas del primer tipo es mucho más que eso: son unas pocas obras que ponen en jaque todo lo dicho anteriormente y que dan un giro radical en el acontecer del discurso filosófico. Estas obras, que son revolucionarias, y que tienen la difícilmente accesible virtud de pensar el mundo, el hombre y la realidad de una forma anteriormente oculta para la humanidad, caben en un puño: ahí está el Discurso del método de Descartes, la Crítica de la razón pura de Kant, la Fenomenología del espíritu de Hegel, el Tractatus lógico-philosophicus de Wittgenstein o, digámoslo ya, El ser y el tiempo de Heidegger. En este sentido y por este mero hecho, mi recomendación es la de leer y releer esta primera espada de la filosofía lo antes posible, aunque a continuación explicaré más detalladamente por qué.

Lo que hace el autor alemán en esta obra, que debe tomarse como un pilar ineludible de la ontología, es algo así como enfrentarse a ese gran corpus que constituye la filosofía –y más concretamente la metafísica- desde tiempos de Platón y Aristóteles hasta Kant y Hegel, y dejarlo en pañales atacando directamente los principios más básicos que asumían el peso de este discurso filosófico. Además, parte de la grandeza del autor reside en la manera en que lo hace: no dirige de forma directa sus argumentaciones contra dichas tesis, pues ni si quiera las identifica claramente; nuestro autor es más elegante que eso y por ello se limita a sacar a la luz ciertos “detalles” (detalles que, por descontado, son pequeños pero que por otra parte encierran en sí una importancia proverbial) que han sido pasados por alto durante más de veinte siglos. Su agudeza mental le permite hacer algo que es realmente difícil aunque pueda parecer fácil: dar un giro al tema. Se puede hablar mucho sobre algo, de facto hay bibliotecas enteras dedicadas a un mismo tema, ríos de tinta que no se cansan de ahondar en lo mismo, redundantes explicaciones que dan una y otra vuelta de tuerca a lo ya dicho. Pero lo difícil, digo, es dar un giro al tema, esto es, ofrecer un diálogo nuevo, que rompa de verdad con lo anteriormente dicho. Eso, a mi juicio es lo que hace Heidegger en esta obra, aunque para expresarlo mejor, quizás sea más recurrente rescatar unas palabras de Foucault, quien dijo que hay en la filosofía “algo que a un mismo tiempo, y partiendo de la filosofía, la ponía en juego y la cuestionaba, salía de ella y volvía a entrar en ella”[1]; en efecto, Heidegger parte de la filosofía pero la pone en juego cuestionando todo lo hasta el momento dicho, pero luego vuelve a ella, aunque este, según creo, puede ser un punto criticable como veremos más adelante.

Digo que pone en juego la filosofía porque juega con ella a su antojo, hasta el punto de hacerla entrar en crisis. En este punto de la reflexión, conviene recordar que esta obra está dedicada a Edmund Husserl, nada menos que el padre de la fenomenología. Pero este dato no debe tomarse como mera anécdota, puesto que Heidegger asume de buen grado las tesis más fundamentales de esta corriente, quizás llevándolas hasta el límite. Así, cabe prevenir al posible lector, que Heidegger parte de una premisa fundamental, que es la epojé (transcripción del término griego έποχή), que es una suerte de puesta entre paréntesis de los filosofemas que la metafísica occidental ha ido acumulando en el devenir de los siglos. Al lector avispado no se le escapará que antes se ha dicho aquí mismo que la obra en cuestión es profusamente ontológica, y que no obstante, ahora se dice que la obra aparca la propia ontología venida de la tradición; pues bien, lo que rechaza Heidegger es más bien el lenguaje mismo que la tradición metafísica ha creado. Así, la forma que tiene Heidegger de tratar el tema de la ontología es el de retomar las cuestiones más fundamentales de este saber, pero construyendo un lenguaje absolutamente nuevo. De hecho, en El ser y el tiempo asistimos a un prodigioso torrente de conceptos absolutamente nuevos sacados de la creativa pluma de Heidegger: una suerte de desfile interminable en el que el filósofo construye por sí mismo todo un entramado de conceptos nuevos que refieren a realidades diferentes a los hasta ahora asumidos por el corpus de la metafísica occidental.

Retomando el tema de la afiliación a la fenomenología, cabe decir que la reflexión de la realidad desde ésta, toma en Heidegger un cariz muy apropiado para la época en que se desarrolla. Los principios del siglo XX fueron un punto de encuentro de muchos factores que llevaron a una vivencia sin sentido del mundo: la muerte de Dios, la primera guerra mundial o la consolidación de la ética protestante (que llevó a una especie de independencia respecto a la figura de Dios y a una mentalidad competitiva que limita la existencia de las personas a la persecución del capital) supusieron un perfecto caldo de cultivo que posteriormente desembocaría en el auge del irracionalismo y en la consecuente crisis de la cultura occidental y por ende, en la de la metafísica occidental. Entonces, asumido el método fenomenológico husserliano, que ya había detectado todos estos elementos incrustados en la cultura, Heidegger construye su propia metafísica y, por ello, arremete directamente contra el esencialismo platónico-aristotélico, de lo que se sigue una consecuencia terrible que hace temblar veinte siglos de filosofía: el hombre deja de ser, según dijo Aristóteles, un animal racional, puesto que hablar de esencias no está permitido en el juego fenomenológico (y claro está, “animal racional” era según Aristóteles la esencia misma que permitía al hombre ser hombre). El hombre ya no tiene esencia, ya no hay algo en concreto que lo hace hombre y que si no lo tiene, deja de serlo. Ahora el hombre sólo es posibilidad[2]. Desde esta tesis Heidegger construirá una nueva concepción de ser humano, cuyo nombre es ser-ahí (Dasein en el alemán original). El Dasein no es un ente cerrado, acabado, pre-diseñado: no es racional ni deja de serlo, pues serlo sólo es una posibilidad entre otras. Así, debe quedar claro que el Dasein –o el ser humano- no es sino un enjambre de posibilidades. Dentro de esta idea, Heidegger presenta varios “modos de ser” que tiene el Dasein (a los que llama “existenciarios”), entre los cuales se encuentra el Ser-en-el-mundo, esto es, que el Dasein está en el mundo, es decir, que está arrojado en el mundo (a esto le llama Heidegger Estado-de-yecto), está en medio del mundo y en ese preciso momento, todo lo que se abre ante sí son posibilidades. A partir de aquí, el Dasein proyecta su existencia allá donde quiera, porque está precisamente arrojado hacia sus posibilidades. Ahora bien, estas posibilidades se podrán efectuar o no, pero hay una que es ineludible: la muerte (Heidegger lo llama Ser-para-la-muerte). La muerte es la posibilidad de todas las posibilidades, puesto que ésta toma presencia en todas las otras. A este respecto es necesario mencionar a Kierkegaard, del que Heidegger tomó la idea (aunque matizada) de que la angustia es una especie de experiencia de la nada, que es precisamente aquello que nos revela la posibilidad de la muerte. A partir de aquí, el hombre puede vivir negando esta posibilidad obviándola (a lo que Heidegger llamará existencia inauténtica –o inautenticidad-) o asumiéndola y aprendiendo a vivir con ella (esto sería la existencia auténtica o la autenticidad). Puesto que el objeto del presente escrito no es el de hacer comprensible la obra, sino el de explicar cuál es su contenido y cuáles las ideas que refleja, no me detendré más en la explicación de estos conceptos, dado que se trata aquí simplemente de presentarlos.

Hay algo de una importancia proverbial en esta obra, y es que Heidegger retoma la pregunta por el Ser, que es la pregunta que todo ser humano se hace por el mero hecho de existir: ¿Por qué existimos?, ¿qué hacemos aquí?, digamos que parte de su grandeza en este punto reside en una fundamental lucidez a la hora de "sacar el tema", en buena medida porque es éste un tema que vive aletargado en el ser humano pero que, quizás por su oscuridad y por su difícil conceptualización queda las más veces ignorado en las partes más profundas de nuestra conciencia. Sea como fuere, lo cierto es que en 1921 Wittgenstein proclamó la inefabilidad del Ser, y con ello había acabado con todos los problemas de la filosofía (o eso creía él mismo), pero seis años más tarde, Heidegger vuelve a destapar la caja de los truenos. El resurgir mismo de la pregunta por el Ser, o en palabras del autor, por el sentido del Ser, responde a una necesidad que ya hemos apuntado antes, a saber, la situación de pérdida de sentido en la que se encuentra la sociedad en el periodo en que El ser y el tiempo es escrito. En el fondo de la cuestión encontramos un grito desgarrado, rayano a la desesperación, que nos indica fervientemente una voluntad indomable por darle un sentido a la existencia del hombre en el mundo (la concepción wittgensteiniana de que el sentido del mundo se encuentra fuera de éste es ciertamente intragable para el resto de la humanidad); de ahí toda la apología a la que somos espectadores, de la comprensión primigenia que todo hombre tiene del Ser y de la relación de significado que tiene el Dasein con la utilización de los entes de su entorno.

A este respecto, una gran novedad, que a la vez resulta atractiva -quizás porque es algo inherente a todo ser humano- es que Heidegger logra hacer una distinción cuasi-quirúrgica entre niveles de comprensión de la realidad. Así, se desliga de la visión kantiana de que el significado se logra a través de la categorización de los datos que proporcionan los sentidos; aquí la analítica trascendental pierde el papel de protagonista como aparato de conocimiento por antonomasia. Heidegger nos dice que el ser humano se mueve ya en una comprensión "preteorética", esto es, anterior a la reflexión o a la categorización. Es por esto que su particular visión de lo que el Ser sea, está inextricablemente ligada a la idea de que el ser humano ya sabe lo que es el Ser, aunque lo sepa de una forma anterior a su categorización (lo cual siempre ha traído graves problemas a la filosofía)[3]. En esta medida, el planteamiento heideggeriano resulta ingenioso por cuanto novedoso y, además, casi me atrevería a decir que en cierto modo osado. Me refiero a que con este planteamiento, este filósofo alemán pone en jaque la concepción de lo humano que nace en Aristóteles y que viene a morir en Hegel. Aquella concepción del ser humano apuntada anteriormente, que empezaría con la pretensión de que éste sea un “animal racional” y que después desembocaría en la Modernidad en una visión de lo humano como sujeto de conocimiento: ahí están el sujeto trascendental kantiano y el espíritu absoluto hegeliano.

Aunque uno podría decir tranquilamente que hasta ahora me he deshecho en elogios para con este tomo y no se equivocaría, a continuación el lector puede ver esbozados algunos argumentos que si bien no desacreditan la obra, sí la devuelven de súbito al lugar que ocupa entre el resto de los mortales. En primer término diré que Heidegger se muestra poco o nada crítico con la fenomenología y su metodología (la epojé anteriormente citada), asumiéndola simplemente y haciéndola valer como premisa inicial para toda su argumentación. Esto no tendría más importancia si la fenomenología no fuera criticable, pero obviamente lo es. Si uno conoce la obra de Husserl sabrá que se mueve en cierta incongruencia que desconozco si será salvable de forma satisfactoria. Si bien por un lado se expresa un desacuerdo y hasta un divorcio con respecto a la tradición metafísica, en obras como La renovación del hombre en la cultura, vemos a Husserl recurriendo a una especie de idealismo derivado de ciertas tesis en las que defiende una versión de la mathesis universalis que se encuentra ya en el pensamiento de Platón. Así, quede claro que Husserl dice ir contra la metafísica occidental y posteriormente recurre a ella. Desde este mismo momento, la fenomenología queda en entredicho y es por eso que parece hasta infantil que Heidegger no dedique tiempo y esfuerzo a intentar hacer una crítica o al menos que proponga una salida mínimamente digna. Por mi parte resulta inaceptable, a lo sumo, que asuma esta premisa sin mostrarse crítico.

Mención aparte merece la traducción a cargo de Carlos García Gual, que tiene la valentía de traducir al español esta compleja obra. Es necesario dedicarle dos palabras a este hecho, porque la comprensión del libro vendrá en buena medida determinada por ciertos aspectos técnicos que uno debe tener en cuenta. Como he apuntado más arriba, Heidegger construye innumerables conceptos que deben ser traducidos a posteriori al español, lo cual constituye una tarea nada fácil. En filosofía se dice que hay dos tareas realmente difíciles: traducir la Fenomenología del espíritu y El ser y el tiempo, por lo cual debo descubrirme ante la ardua tarea de García Gual. Dicho lo cual, tengo la obligación de advertir al posible lector que se trata de una traducción que quizás peque de barroca, por cuanto lo rebuscado de los términos con los que nuestro traductor acuña los conceptos heideggerianos. Por ejemplo, y siempre a mi modo de ver, no creo que facilite la ya de por sí complicada tarea de leer este libro, el uso de expresiones como “estado de yecto”, cuando uno simplemente podría traducir por “lanzado” o “arrojado”. El original en alemán, a pesar de entrañar una dificultad importante, ofrece un lenguaje que intenta ser cercano, y es por eso que no se entiende este gusto por lo postizo y lo recargado. Por esta razón, invitaría al lector a que leyera el libro en alemán, si es que tiene esta posibilidad o, al menos, que intentara manejar la edición de Gual a la vez que va consultando la alemana.

Al tratarse de una obra filosófica de primer orden y al tratar un tema de primera magnitud en cuanto a su importancia (tal es el caso de las cuestiones relativas a qué sea el Ser), cabe esperar que su influencia sea de gran importancia y que se concrete en un giro radical en la forma de entender lo humano, máxime si se tiene en cuenta que en El ser y el Tiempo asistimos a una especie de larga esquela en la que se nos anuncia la muerte del hombre de la Modernidad, esto es, la defunción del sujeto de conocimiento. Cualquier obra filosófica posterior no podrá pasar por alto lo aquí dicho, sea para criticarlo o sea para pensar la realidad de forma coherente con lo que Heidegger nos presenta aquí.

A modo de cierre diré que El ser y el tiempo es fundamentalmente una obra destinada a un público culto o muy culto por dos sencillas razones: primero porque para comprenderla hay que tener un dominio importante de la historia de la filosofía en general (y particularmente de la ontología, así como de la fenomenología); prueba de ello son las constantes alusiones y citas a filósofos tanto de la Modernidad como de la Antigüedad. Además, y en segundo lugar, porque para comprenderlo hay que conseguir tener un dominio elevado del entramado conceptual que el autor elabora, y vaya por delante que dicho entramado es muy complejo y no menos extenso. No obstante, considero que hay tanto conocimiento condensado en este libro que cualquier persona que sienta una mínima atracción por el tema debería leerlo porque a buen seguro sacará de él alguna enseñanza de gran valor. Ahora bien, si se me pregunta cuál es el lector ideal de este libro, a la hora de responder no tendré tan en cuenta el nivel cultural del mismo, sino más bien la mentalidad. En efecto, se trata de un libro que sólo podrán disfrutar aquellas personas que tengan una mentalidad abierta a los cambios de paradigma y que se atrevan a pensar de una forma diferente a la tradicionalmente aceptada. Si uno se presenta ante el libro con una mentalidad cerrada y una mala disponibilidad para dejarse seducir, le diría que mejor escoja otro libro. Este es un libro que exige mucho, pero que da más de lo que exige. Si decide leer El ser y el Tiempo, prepárese para un viaje sin destino predeterminado, un viaje sin retorno.

BIBLIOGRAFÍA:

FOUCAULT, M., Consideraciones inéditas y póstumas sobre literatura en A Parte Rei: Revista de filosofía.

HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, FCE, México D.F., 2007.



[1] Foucault, M., Consideraciones inéditas y póstumas sobre literatura en A Parte Rei: Revista de filosofía.

[2] Que se tapen los oídos los amigos de la escolástica y los hermanos de la iglesia ante la definición radical de lo que es en palabras de Heidegger la existencia humana: “una posibilidad de ser él mismo o no él mismo” (Heidegger, M., El ser y el tiempo, FCE, México D.F., 2007, P. 22.). Contemplen la magnitud de la frase, de cómo desafía la metafísica tradicional caricaturizándola: que el hombre exista sólo es una cuestión de posibilidades que azarosamente se presentan en acto. Es desde luego una visión muy sincera de la existencia, pero también muy sórdida, pues si la existencia sólo es una posibilidad, y nada más que eso, pierde ese componente de necesidad, de disposición divina.

[3] Saber algo de forma inconsciente o tener una especie de vago recuerdo de algo sin ser capaz de verbalizarlo, es exactamente lo que le ocurre al Dasein con el sentido del Ser y, ¿coincidencia?, es también lo que le ocurre al sujeto con las neurosis según el psicoanálisis freudiano.